Introducere

Un ideolog din fosta Uniune Sovietică recunoştea că: „nevoia de credinţă există, …, la un mare număr de oameni”, că: „au existat întot­deauna oameni înclinaţi spre religiozitate”, ca şi „oameni înclinaţi sau predispuşi spre ateism”[1]. Autorul citat găseşte o explicaţie pentru religiozitatea celor dintâi în viaţa în­săşi, care: „creează premisele psihice pentru apariţia şi răspândirea idealurilor religioase utopice, iar sugestia religioasă, la rândul ei, amplifică aceste stări de spirit şi atenuează tendinţele contrare. Maximalismul religios în această problemă face, …, ca omul să tindă a-şi corela toate acţiunile cu ideea de nemurire, cu speranţa unei fericiri dincolo de mormânt”[2]. El recunoaşte că: „Spre deose­bire de simplele rătăciri, iluziile nu se nasc din erori ale raţiunii; sursa lor o constituie senti­mentul, dorinţa, ele sunt rătăciri scumpe inimii. Spulberarea lor poate duce la deznădejde şi disperare”[3]. Corelând ideile din ultimele citate ajungem la concluzia că religia nu îşi are originea în deficitul de cunoaştere, invocat de ateiştii francezi din veacul luminilor şi mai ales de ateismul „militant” comunist, ci în dorinţa, în speranţa de nemurire. Acestei concluzii îi vom aduce noi temeiuri în paginile ce urmează.

Religiozitatea nu se justifică numai în raport cu „viaţa viitoare”, ci şi cu cea prezentă: „Sentimentul şi dorinţa de care se leagă credinţa nu se reduce la promisiuni de fericire legate de viaţa de dincolo de mormânt, ci şi prin anumite speranţe legate de această lume – sentimentul de dreptate morală, conştiinţa superio­rităţii morale, adevărul drumului ales”[4].

Un remarcabil autor rus (sovietic) găsea şi el că: „ateismul comite o eroare dispreţuind efectele potenţial umanizatoare ale acestei teorii…”, în fapt: „o gnoseologie subordonată credinţei şi eficien­ţei ei practice”, care „… a reuşit înalte performanţe de com­portament şi moralitate”, argumentând: „menirea înaltă a omului, născut nu pentru a fi sclav şi nici pentru a rămâne sclavul măruntelor lui determinări, ci liber măcar în pretenţia sa de a răsfrânge anumite valori superioare”[5]. După Lactantiu, religia este unicul factor capabil să înfrâneze tot ce este sălbatic şi neraţional, tot ce este animalic, trăsături care abundă în natura omenească. În absenţa religiei, viaţa omului ar fi dominată de debandadă, iraţio­nalitate şi cruzime. Nimic altceva nu poate stăvili atât de uşor iureşul patimilor omeneşti, nu poate preveni crimele, decât convin­gerea oamenilor că Dumnezeu este martorul conduitei lor şi că nu vede doar faptele, ci aude şi gândurile.[6] Revenind la predispoziţia spre religiozitate sau ateism spontan, vom constata că nevoia speranţei de mântuire nu poate lipsi la nici un om care doreşte să dobândească şi să-şi păstreze echilibrul sufletesc existenţial. „Mântuire” înseamnă explicit „viaţa de apoi”, „lumea cealaltă”, viaţa de după moarte sau cum vrem să-i spunem acestei supravie­ţuiri de care se leagă speranţa credinciosului.
Diferenţa dintre credinciosul spontan şi ateistul spontan derivă din „naivitatea” unora – numită simptomatic bună credinţă – şi scepticismul înnăscut al altora, cei dintâi acceptând mai uşor dove­zile care le susţin dorinţele şi speranţele. Aceştia sunt „încrezători” din fire în raport nu numai cu religia, ci şi în relaţiile interumane.

Predispoziţia spre ateism spontan înseamnă, în cele mai multe cazuri, o religiozitate oscilantă, slabă, formală adesea, fără ardoare şi încredere fermă în promisiunile religioase. Cei în cauză acceptă cu resemnare predica preoţească, care reiterează axioma lui Tertulian: Crede şi nu cerceta, exprimată în cartea De carne Christi – Despre carnea lui Christos.[7] Aceasta îndeamnă pe credincioşi la o credinţă oarbă, de genul altei axiome patristice: Cred, pentru că e absurd.

Traian Herseni crede şi el că: „… pentru perioadele mai înapoiate ale istoriei (?!), religia a fost o necesitate a minţii ome­neşti şi a avut şi unele rosturi pozitive: a dat oamenilor liniştea necesară pentru a înfrunta greutăţile vieţii şi a contribuit într-o largă măsură la disciplinarea şi moralizarea lor prin mulţimea de tabu-uri (interdic­ţii), porunci, legi, recomandări şi dispoziţii. Biserica n-a fost nicioda­tă numai o instituţie religioasă, ci şi una de instruire şi educare a maselor, de îndrumare a lor pe căile civili­zaţiilor de altădată. Într-un fel a ţinut locul ştiinţei, îndeplinind în lipsa ei unele funcţii care vor fi preluate mai târziu de aceasta…”[8].

Victor Kernbach nu este sigur că religia va dispare vreo­dată, cu toată evoluţia ştiinţei, nelegând, ca şi Herseni, credinţa de „pe­rioadele mai înapoiate ale istoriei”, atunci când afirmă: „Creş­tinismul poate, desigur, să dispară, ca orice religie care a dispărut. Poate dispare şi orice altă religie universală. Problema nu e nici măcar de a şti cum, ci de a avea certitudinea că nu ar mai apare nici o altă religie înlocui­toare. Dar nu există o atare certitudine”[9]. În ipoteza per­petuării se arată intrigat de conţinutul probabil al noilor (noii) religii: „Dar ce va face acest homo novissimus într-o confruntare neoclasică, acum când panteonul său s-a redus (sau e în curs de reducţie) fie la o noţiune singulară abstractă de Dumnezeu sau de substanţă universală, fie la o legislaţie cosmică fără autor, surdă, obiectivă, ca un animal căruia împrejurările i-au programat toate instinctele şi reflexele condiţionate necesare?”[10].

Neprovenind din necunoaştere: „reapariţia credinţei nu se mai poate explica prin falsul postulat al fricii de necunoscut şi de incognoscibil”[11], cum s-a încercat pentru religiile primordiale, ci doar: „în faţa întrebării biaxiale: ce este moartea în raport cu enigma existenţială numită viaţă? Cum, la o asemenea întrebare, nici o ştiinţă serioasă nu se încumetă să formuleze un răspuns definitiv, mulţi oameni caută răspunsul existenţial în acest labirint al formelor religioase”[12]. Ca forme de trecere de la credinţele şi religiile „clasice” la cele ale viitorului, Kernbach citează mişcarea hippy şi psihoza ufologică[13], aceasta din urmă „insinuând” o intervenţie a supercivili­zaţiei cosmice în preistoria umanităţii, inclusiv divinizarea extrate­reş­trilor coborâţi pe pământ ori chiar intervenţii de inginerie genetică asupra oamenilor preistorici. Kernbach nu uită să aminteas­că religiile profane, care au fost comunismul şi fascismul şi care au vrut să se substituie religiilor bazate pe supranatural. Acestea: „nu evită declararea ca locuri simbolice sacre, chiar dacă nedivini­zate în sens cu adevărat mistic, diverse incinte în care s-a produs revelaţia iniţială a doctrinei lor”[14]. Am putea completa cu alte locuri de care sunt legate biografiile noilor „profeţi”, precum Lenin, Stalin, Hitler, Mao etc. Cărţile şi cărticelele scrise de aceşti dictatori – deveniţi substituţi ai divi­nităţii – trebuiau să înlocuiască Biblia, învăţăturile lui Confucius ori ale lui Buda etc. În locul speranţei în nemurire, parareligiile pro­fane create de aceşti noi „profeţi” au încercat să inducă „nemurirea” „operei” şi a faptelor celor consideraţi eroi în me­moria urmaşilor. (O asemenea substituţie nu poate da satisfac­ţie până la capăt nici măcar „eroilor”, deoarece supravie­ţuirea în memoria posterităţii recunos­cătoare nu este acelaşi lucru cu speranţa supravieţuirii în lumea de apoi). Ateismul militant înlo­cu­ieş­te credinţa religioasă cu un ideal social extremist, cu o inginerie socială ce siluieşte realitatea în direcţia unui proiect utopic urzit de ideologi, asimilat şi impus de partidele create în jurul lor. Ateismul propriu extremismului politic refuză să fie asociat sau chiar comparat cu nihilismul care l-a precedat de aproape. Acesta din urmă nu neagă divinitatea dintr-o ostilitate cu substrat social ori dintr-o percepţie a inexistenţei sale, ci din neîncrederea în existenţa unor realităţi ce nu se manifestă în nici un fel şi care nu dă nici un sens existenţei.
Nihilistul ar fi bucuros să n-aibă dreptate, să poată crede într-o divinitate omniscientă, omnipotentă şi mântuitoare pentru el. Nihilistul nu împărtăşeşte iluzia ateistului militant că ar putea înlocui nonsensul universal cu sensul creaţiei sale de inginerie socială şi nici cu supunerea naturii.

Nihilistul împărtăşeşte cu ateul doar necredinţa. El este un ateu laş şi fără vlagă, paralizat de constatarea că Dumnezeu fie că nu există, fie că nu se manifestă în nici un fel şi în lipsa lui nu există nici un Sens sau Rost.
Ateismul militant a apărut în secolul XVIII, precedând cu câteva decenii marea revoluţie franceză. Reforma a contestat mai ales ierarhia ecleziastică catolică, reformând mai puţin dogmatica credin­ţei; a fost o revoltă contra structurilor instituţionale şi nu contra credinţei.
Iluminismul radical a contestat însăşi baza religiei, credin­ţa, şi nu numai ierarhia ei. Apărut pe fondul marilor cuceriri ale ştiinţei şi tehnologiei, iluminismul a identificat religia cu supersti­ţiile, confun­dând copacul cu plantele care îl parazitează. Filosoful care a expus în modul cel mai sistematic această con­cepţie a fost Holbach, autorul unei lucrări cu un titlu edificator: „Creştinismul demascat” (1767). Încer­când să descopere rădăci­nile credinţei, considerate ca rătăcire a raţiunii, d’Holbach a confun­dat religia cu clericalismul[15], ca o creaţie a slujitorilor altarului. Helvetius s-a înscris în aceeaşi linie în scrieri precum: „Des­pre spirit” (1758) ori „Despre om şi facultăţile sale inte­lectuale”.

Mentorul filosofilor iluminişti ateişti şi cel mai celebru dintre ei a fost, fără îndoială, Voltaire, prin lucrările sale: „Scrisori filosofice” (1734), „Tratat despre toleranţă” (1763) şi „Dicţionar filosofic” (1764). Voltaire a combătut creştinismul, fiind un adept al determi­nis­mului mecanicist newtonian şi un adversar al finalismului lui Leibnitz („Candide”, 1759). În acelaşi timp, el a susţinut necesitatea unei religii teiste pentru popor, ca garanţie a moralităţii lui. Lui i se atribuie cuvintele: „Dacă Dumnezeu nu există, el trebuie inventat”, exprimând raţiunea de stat şi cea existenţială a religiei.
Revoluţionarii francezi au încercat să aplice ideile ilumi­niştilor amintiţi în primii ani după căderea Bastiliei, instituind „cultul raţiunii”, în locul religiei. S-a ajuns: „la un soi de panteism progra­matic şi la un cult idolatrizant şi, fără voia lui, aproape mistic, al Raţiunii”[16].
Feuerbach a preluat ideile materialiştilor francezi şi le-a dez­vol­tat în celebra sa lucrare „Esenţa creştinismului” (1841). Interpre­tează religia ca pe o înstrăinare a omului de el însuşi, prin „transferul” însuşirilor sale esenţiale: bunătatea, puterea, iubirea unei fiinţe transcendente imaginare (Dumnezeu). Consideră că risipirea acestei iluzii şi coborârea iubirii din planul transcendent al religiei în planul real al vieţii constituie condiţia eliberării omului.[17] Cartea lui Feuer­bach a fost deosebit de apreciată de tine­rii neoheghelieni Marx şi Engels, care i-au găsit însă şi serioase limite.

Supraevaluarea socialului în explicarea tuturor manifestă­rilor umanului i-a determinat să-i „impute” lipsa unei explicaţii sociolo­gi­ce a fenomenului religios. A revenit „tot” lui Marx şi Engels „desă­vâr­şirea” ideilor ateismului militant în cadrul concep­ţiei mai generale zise a materialismului istoric. În calitate de filosof a tande­mului, Engels scrie între 1873-1886 lucrarea „Dia­lec­­tica naturii” şi, mai înainte, „Anti-Dühring” (1878), care au devenit cărţile de referinţă ale concepţiei materialist-ateiste. Îm­preună cu Marx scrie „Ideologia germană”, altă lucrare de căpătâi a filozofiei lor novatoare. Cei doi corifei dezvoltă teoria înstrăi­nării omului, privită ca un fenomen multilateral, cu implicaţii economice, sociale, existenţiale, etc.
Dacă marfa era considerată ca o înstrăinare a muncii pro­du­­că­torului, iar vânzarea forţei de muncă ca o înstrăinare a liber­tăţii economice a salariatului, inclusiv a supramuncii sale, reli­gia a fost percepută ca o înstrăinare a existenţei umane. Ideea din urmă a fost lansată de Feuerbach, dar a fost dezvoltată de Marx şi Engels în lucrările amintite, precum şi în „Ludwig Feuerbach şi sfârşitul filoso­fiei clasice germane”.

Marx a lansat celebra definiţie a religiei ca „opiu pentru popor”. Cei doi „clasici” au apreciat că religia va dispare abia odată cu înlocuirea capitalismului cu comunismul, când va deveni un obiectiv al activităţii statului. Realizarea sa prin acţiuni exprese de răspândire a culturii şi cunoştinţelor ştiinţifice excludea siluirea conştiinţelor.

I-au atacat cu necruţare şi în stil pamfletar pe filosofii care făceau concesii religiei, dovedind mult mai multă înţelegere faţă de credincioşii de rând. Şi-au dat seama de trăinicia sentimentelor re­ligioase, pentru a-şi face iluzii că acestea vor dispare imediat după ce „baza lor de clasă” va fi înlăturată prin revoluţia comunistă. După ce comuniştii au preluat puterea în Rusia, politica lor în domeniul religiei a depăşit cu mult aberaţiile iacobiniste.

Ateismul militant comunist a devenit violent, anticlerical şi anticreştin. Acesta s-a constituit într-o componentă a ideologiei partidului unic totalitar, religia fiind stigmatizată ca o concepţie „retrogradă”, dacă nu chiar „antirevoluţionară”. „Această revolu­ţie a fost într-atât de radicală încât chiar unii conducători bolşevici nu erau pregătiţi pentru ea”, inclusiv Buharin ori Petrovski. Într-o şedinţă a conducerii partidului bolşevic ei au cerut limitarea puterilor poliţiei politice secrete nou înfiinţate – C.E.K.A. – forma­tă din criminali şi sadici, din elemente degenerate ale lumpenpro­letariatului[18], din oameni „Beţi de violenţă şi de sânge”, cum arăta chiar un raport al autorităţilor[19].

Tonul în lupta contra bisericii l-a dat chiar Lenin, care scria, în 1918: „Electricitatea îl va înlocui pe Dumnezeu. Lăsaţi ţăranul să se roage electricităţii, el va resimţi astfel puterea autorităţilor mai mult decât pe cea a Cerului”[20].

Guvernul comunist a naţionalizat bunurile bisericii, a profanat relicvele sfinţilor şi a organizat „carnavaluri antireli­gioase” în timpul marilor sărbători religioase, a dispus confiscarea imediată a tuturor obiectelor preţioase din aur şi argint deţinute de lăcaşurile de cult. În martie 1922, Lenin a decis să dea „o lovitură mortală inamicului în cap”, hotărând să pună mâna pe tezaurul de sute de milioane de ruble ale bisericii[21] şi să împuşte cât mai mulţi reprezen­tanţi ai „clerului reacţionar şi ai burgheziei reacţionare”. Numai în 1922 au fost ucişi 2.691 de preoţi, 1.962 de călugări şi 3.447 călugăriţe, au fost organizate câteva mari procese publice ale membrilor clerului.

Patriarhul a fost arestat şi deţinut la o mănăstire, mitro­politul Petrogradului a fost condamnat şi executat[22], bisericile şi mănăstirile au fost dărâmate ori transformate în magazii şi grajduri. O mare biserică din Petrograd a fost transformată, cu batjo­corirea tuturor tradiţiilor ruseşti, într-un Muzeu al ateismului.

Pentru combaterea religiei a fost creată o întreagă armată de propagandişti ai ateismului militant agresiv şi o alta de vulga­rizatori ai ştiinţei, în numele „ştiinţei pentru toţi”. În lupta surdă cu credinţa adânc înrădăcinată, regimul comunist sovietic a suferit prima înfrân­gere asumată tacit atunci când a apelat la credinţa religioasă a combatanţilor în „marele război pentru apă­rarea patriei”. Aflat pe marginea prăpastiei, ca urmare a atacului Germaniei hitleriste în iunie 1941, regimul comunist stalinist nu a ezitat să apeleze la un sentiment pe care l-a profanat timp de peste două decenii, dovedindu-şi laşitatea şi cinismul. După război, ateismul militant a devenit mai puţin viru­lent, dar nu a dispărut, rămânând o constantă a muncii de propagandă. Peste două-trei decenii a cedat locul unui „ateism lumi­nat” mai tolerant în raport cu biserica şi clerul. Nu au lipsit nici analize de profunzime, dovadă că nu toţi culturnicii noii generaţii erau la fel de semidocţi şi ostili organic religiei ca cei din generaţiile leninistă şi stalinistă. Nu toată literatura zisă ateistă este de aruncat la coş, autori ca Bâcikov, Şerdakov ş.a., la ruşi, Adam Schaff la polonezi, Georg Lukacs la unguri, Mircea Babeş şi Victor Kernbach la români făcând analize pertinente universului credinţelor religioase.
După îndeplinirea ritualului de rigoare, de critică a religiei pe linia „clasicilor” şi a „liniei de partid” celei mai recente, aceştia au putut să-şi prezinte punctele de vedere „eretice” cu acordul tacit al autorităţilor. Ce dovadă mai clară în acest sens decât recu­noaşterea de către Şerdakov a faptului că: „ştiinţa nu poate oferi un raţionament logic care să dovedească odată pentru totdeauna că Dumnezeu nu există. Problema în sine, pusă astfel, este insolu­bilă”[23]. Este la fel de dezarmat în faţa susţinătorilor credinţei atunci când aceştia afirmă că: „Materia conţine o forţă generatoare ce poate fi numită convenţional putere creatoare”[24], ori faţă de ar­gumentele lor în sprijinul credinţei: „Chiar dacă nu este adevă­rată credinţa, e totuşi necesară în viaţă. Nu are nici o importanţă dacă este sau nu adevărată, important este ca oamenii să creadă în acea religie, ca într-o credinţă adevărată”[25].

Alături de ateismul militant marxist s-a dezvoltat după mijlo­cul secolului XIX scepticismul filosofic modern, iar apoi nihilismul, prin Kirkegaard şi Nietzsche. George Uscătescu îl numeşte pe acesta din urmă ca „profet indiscutabil al timpurilor noastre”, care a instaurat „era nihilismului, era neantului, pe care apoi metafizica o aşază ca fundament al spaimei, al tremurului, al fricii şi al plictisului existenţial al omului”[26].

După Nietzsche, adevărul înseamnă neant şi tăcere. Situaţia în care omul este aşezat în faţa neantului a fost numită angoasă, cu­vânt care a făcut apoi carieră în filozofie şi cultură. „Profetul” nihi­lismului care a fost Nietzsche este autorul cărţii cu un titlu sacri­legial pentru credincioşi şi inconsecvent pentru atei: „Dumnezeu a murit”. Oprobiul bisericii izvorăşte din „uciderea” divinităţii, recunoscute totuşi, iar desconsiderarea ateiştilor din recu­noaş­terea divinităţii, chiar „sacri­fi­cată” pe altarul nihilis­mu­lui. În „Naşterea tragediei”, Nietzsche arată că „imaginea lui So­crate murind, imagi­nea omului liberat prin raţiune de spaima morţii, este stema ce încununează porţile ştiinţei. Ea aminteşte de rolul ştiinţei, anume să facă din existenţă ceva logic şi astfel s-o justifice”. Dacă nu ar exista cunoaşterea ca justificare a existenţei prin logica ei, „imigra­ţiile per­petue ale popoarelor şi luptele exterminatoare ar fi diminuat la ex­trem dragostea instinctivă de viaţă şi ar fi generalizat sinuciderile”[27].
Încrederea lui Nietzsche în capacitatea ştiinţei de a înlătura frica de moarte şi neant este totuşi pasageră, el revenind la nihilism.

În vremuri mai apropiate de noi, un alt filozof german, Martin Heidegger, s-a aplecat asupra condiţiei umane într-un chip parţial asemă­nător cu Nietzsche. La Heidegger, omul este „fiinţa­rea care întreabă”, „fiinţa întrebătoare”, sau Dasein în limba ger­mană. În practica cercetării ştiinţifice: „survine… irumperea (…) unei fiinţe numite om în întregul fiinţării, şi anume în aşa fel încât şi prin această irumpere fiinţarea erupe (…) în ceea ce este ea şi cum este ea. Irumperea care face să erupă (…) ajută, în felul care-i e propriu, ca fiinţarea… să ajungă la sine însăşi”.[28]

Dacă fiinţarea din jur îl ajută pe om să se recunoască pe sine prin propria sa prezenţă, Nimicul ca neant îi induce teama. Percepţia Nimicului survine în plictisul profund, ce apare în abisurile Dasein-ului şi duce la teamă. „Plutim în teamă. Sau, mai limpede spus, teama este cea care ne face să plutim, pentru că prin ea, fiinţarea în întregul ei ajunge să alunece şi să ne scape. Noi în­şine, aceşti oameni fiinţători, aşezaţi la mijlocul fiinţării, alunecăm odată cu fiinţarea, pierzându-ne pe noi înşine. De aceea, în fond, nu „ţie” sau „mie” ne este urât, ci oricui îi este aşa. În cutre­murarea atotcuprinzătoare a acestei plutiri în care nu te mai poţi sprijini pe nimic, numai purul Dasein mai este prezent. Teama ne reduce la tăcere. Deoarece fiinţarea în întregul ei ajunge să alunece şi să ne scape, rămânând ca în felul acesta tocmai Nimicul să ne cotropească, orice rostire a lui „este” rămâne mută în faţa lui. Faptul că în „urâtul” acesta pe care îl adu­ce cu sine teama căutăm adesea să întrerupem tăcerea goală printr-o vorbire dezlânată – stă mărturie pentru prezenţa Nimi­cului”.[29] Ceea ce Heidegger numeşte „urât” în formularea de mai sus corespunde exact expresiei popu­lare „mi-e urât”, adică „mi-e lehamite de tot”. Este simţământul care indu­ce filosofia nihilistă la intelectuali, sau „angoasa în civilizaţie”, după titlul unui studiu a lui Freud, dezorientarea şi dezaxarea. Avansăm ideea şi termenul de pleni­tudine a conştiinţei de sine pentru a înţelege mai bine conside­raţiile de mai sus ale filosofului german. Aceasta corespunde cu o mare luciditate, existentă la indivizii foarte ancoraţi în realitate, care o iau aşa cum este aceasta şi nu cum le-ar place să fie. Luciditatea de la natură se îmbină, de regulă, cu un pragmatism accentuat la aceşti indivizi. Există şi persoane la care plenitudinea conştiinţei de sine este diminuată de stres, traumatisme psihice ori o constituţie psihică mai labilă, ce îi împiedică să se ancoreze deplin la realitate. În sfârşit, există şi oameni la care nu se poate vorbi de nici o plenitudine a conştiinţei de sine, trăind în univer­suri imagi­nare, pe fondul alterării personalităţii. După Heidegger, numai omul există din toate fiinţările, deoarece: „numai el ajunge să se confrunte cu posibilităţile sale de a fi şi, astfel, să se înţelea­gă cumva în fiinţa sa”, însă „într-o conştiinţă difuză şi neexpli­cită”.[30] Relativismul accen­tuat a lui „cumva” nu se justifică pentru oamenii din prima cate­go­rie, pe care am numit-o mai sus, ci mai ales pentru cea de-a doua şi exclude pe cei lipsiţi de luciditate. Singurătatea existenţială a fost percepută tot mai acut în ultimii 150 de ani, perioadă în care iluziile romantice s-au spulberat pe rând. Literatura şi filosofia, şi chiar arta, au suferit impactul aces­tei percepţii existenţiale devastatoare, căreia i-au dat expresii ade­se­ori geniale, dar profund tragice. Tragismul provine dintr-o luciditate demistificatoare, fără conotaţii ateiste, fiind un scepti­cism „matur” şi modern în com­paraţie cu scepticismul antic. Ră­maşi fără un Dumnezeu călăuzitor şi protector, pe care ştiinţele păreau a-l exclude din orice explicaţie, scepticii nihilişti au fost atinşi de un pesimism dezar­mant în raport cu existenţa. Nihiliştii s-au dezarmat singuri şi au devenit victimele propriei lucidităţi şi incapacităţi de a percepe divinitatea în lipsa manifestărilor sale. Poeţii sunt mai expresivi decât toţi filosofii şi psihologii, datorită harului lor de a face „palpabile” sentimentele şi stările de spirit care îl încearcă pe om.

Mai mult decât Nietzsche şi Heidegger poetul care a inau­gu­rat poezia modernă, Charles Baudelaire, a dat expresie singură­tăţii şi plictisului de care este măcinat omul cerebral în ultimul secol şi jumătate, precum şi temerilor sale. Poetul este: „împărţit între che­mările unei divinităţi pierdute şi acelea ale unui satanism răzbunător, între sentimen­tul limitelor ontologice şi sentimentul infinitului, între erotismul virginal, …, şi deviaţia erotică, între ino­cenţă şi sa­dism…”[31], fiind el însuşi un excentric, consumator de droguri, ina­daptabil şi sfidător faţă de convenţiile sociale. „Amară-nţelepciune scoţi din călătorie! / Banală, monotonă şi mică, lumea, ieri, / Azi, mâine, mereu, ne-arată oglinda noastră vie: / O tristă oază într-un deşert de neplăceri” /…/ O, Moarte, căpitane bătrân, e vremea, du-ne / Din ţara asta unde ne plicti­sim, străini! / Şi apele şi cerul acum sunt de cărbune / Dar inimile noastre sunt pline de lumini. / Otrava ta ne-o poartă drept balsam şi ne lasă / Să ne-afundăm în hăul cel fără de ecou! / Şi dacă va fi raiul sau iadul, nu ne pasă! / Un singur gând ne arde: să dăm de ceva nou” (Călătoria, în traducerea lui Al. Philippide). Pentru călătorul antic ori cel medieval, şi chiar pentru cel de astăzi, călătoria este o experienţă „în orizontului misterului”, cum ar zice Blaga. Călătoria alungă monotonia, plictiseala şi chiar angoa­sa, mai ales dacă este vorba de civilizaţii „ciudate” din punct de vede­re etnografic ori de monumente grandioase ale naturii. Occiden­ta­lul dezabuzat, călător „peste mări şi ţări”, în loc să trăiască „la marginea misterului”, cum au făcut toţi marii călători ai trecutului şi fac toţi turiştii neafectaţi de angoasă de azi, ajunge la concluzia dezarmantă că peste tot e aceeaşi plictiseală şi bântuie aceleaşi temeri şi aceeaşi dezorientare.

Dacă Baudelaire a fost marcat de filosofia nihilistă, pe care nu numai că a consumat-o, dar a şi produs-o, Albert Camus a fost afectat de filosofia absurdului. Personajul principal al operelor sale este homo ab­sur­dus[32], generat de o „sensibilitate absurdă răs­pân­dită în secol”, după cum a recunoscut el însuşi în „Mitul lui Sisif”[33]. În „Omul revoltat”, Camus explică de ce munca zadar­nică a lui Sisif, care este însăşi condiţia umană, trebuie să fie contrazisă prin revoltă. „În experienţa absurdă, suferinţa este individuală. Începând cu mişcarea de revoltă, ea are conştiinţa de a fi colectivă, este aventura tuturor. Primul progres al unui spirit cuprins de înstrăinare este deci de a recunoaşte că împărtăşeşte această înstrăinare cu toţi oamenii şi că realitatea umană, în totalitatea ei, suferă de această distanţă faţă de sine şi faţă de lume. Mă revolt, deci suntem”. Horondică face urmă­toarele apre­cieri pe marginea acestor idei ale lui Camus: „Dacă moartea pune capăt existenţei, reacţia omului în faţa acestui final nemeritat trebuie să fie una de revoltă, el trebuie să moară „neîmpăcat”: constatarea duetului absurd dintre omul care cheamă şi tăcerea de nepătruns a lumii trebuie să-l îndrepte spre cei care împăr­tăşesc aceeaşi soartă”[34], adică spre semenii afectaţi de exil (inte­rior), absurd şi înstrăinare. Horodincă explică succesul filosofiei lui Camus prin consonanţa dintre aceasta şi starea de spirit a societăţii europene, profund traumatizate de holocausturile totalitare şi ale celei de a doua conflagraţii mondiale.

Se înţelege că: „Fiinţa umană torturată, înjosită şi perma­nent expusă neantului s-a arătat receptivă la meditaţiile poetice cu aspect de rigoare şi luciditate (într-o măsură, de altfel, reale) din care face parte şi filosofia absurdului. Ca orice efort gnoseologic, deviat… spre explicaţii globale, cu intenţii de universalitate, aceas­ta conţine… un amestec seducător de adevăr şi fantezie, dă expresii unei stări reale şi flatează în acelaşi timp înclinaţia omului de a atribui unui rău general, metafizic, iremediabil, toate nenorocirile sale (de unde caracterul ei mistificator şi mitic”)[35].

Spirit profund religios, Dostoievski abordează chestiunea condi­ţiei umane dintr-un unghi mult deosebit de gânditorii amintiţi mai sus. Ideea lui Nietzsche conform căreia lipsa unui sens al vieţii i-ar determina pe mulţi oameni să se sinucidă apare într-o formă apropiată la scriitorul rus în „Fraţii Karamazov”. Ivan Karamazov o exprimă în dialogul cu fratele său: „taina existenţei umane nu constă numai în a trăi, ci a şti pentru ce trăieşti. Fără o noţiune precisă a rostului pe lume omul n-ar accepta să trăiască; mai curând şi-ar face singur seama decât să-şi ducă mai departe existenţa pe pământ, chiar dacă în jurul lui ar fi maldăre de pâine”.[36] În mono­lo­gul imaginat de Dostoievski între Marele Inchizitor şi Hristos coborât pe Pământ, „înaintaşul” lui Dzerjinski în ale terorii îndrăz­neşte să pună la îndoială mântuirea promisă de Iisus chiar în faţa acestuia. Religia şi credinţa n-ar fi în acest caz decât o înşelătorie şi o creaţie a clerului. Vorbind despre raportu­rile dintre cler şi credincioşi, Marele Inchi­zitor arată „Cele mai chinuitoare secrete ce le apasă conştiinţa vor veni să ni le mărturisească nouă, dezvăluindu-ne tot, absolut tot ce au pe suflet, şi noi îi vom dezlega; iar ei vor fi bucuroşi să se încreadă în cuvântul nostru… Şi astfel vor fi toţi fericiţi, milioane de făpturi omeneşti, toţi în afară de cei o sută de mii, în mâinile cărora se află destinele lor! Fiindcă numai noi, deţinătorii secretului, noi singuri vom fi nefericiţi. Vor fi milioane de prunci fericiţi şi o sută de mii de martiri care vor lua asupra lor povara blestemată a cunoaşterii binelui şi răului. Ei vor muri în pace, se vor săvârşi din viaţă în numele Tău, şi dincolo de mormânt nu vor găsi decât moarte. Iar noi vom păstra cu grijă secretul şi, pentru fericirea lor, îi vom amăgi, făgăduindu-le o răsplată veşnică în ceruri. Fiindcă, de bună seamă, chiar dacă lumea de apoi ar exista cu adevărat, ea nu va fi fost făcută pentru făpturile de seama lor”[37]. Învinuindu-l pe Iisus de crearea unei credinţe amăgitoare, Marele Inchizitor nu ezită să afirme în faţa lui: „nimeni pe lume nu cred să fi meritat cândva mai mult decât Tine pedeapsa prin foc”[38]. Marele Inchi­zitor înţelege însă să beneficieze, în numele întregului cler, de avantajele unei dogme în care nu crede şi îndrăzneşte să-i ceară lui Iisus să nu se amestece în treburile bisericii, ale cărei frâie le-a cedat definitiv în mâinile papei: „… noi nu suntem cu Tine, ci cu el, acesta e tot secretul nostru”[39].

O altă imputare făcută de Marele Inchizitor lui Iisus merge exact în sens contrar, şi anume lipsa de implicare a Mântuitorului în viaţa omenirii: „…câţi din cei aleşi sau din cei tari de înger, care ar putea să fie cândva aleşii Tăi, nu vor fi obosit aşteptându-Te, câţi din ei nu-şi îndreaptă şi nu-şi vor îndrepta încă forţele şi ardoarea inimii spre un alt ogor…?”[40], în sensul aderării la alte religii. Imputările făcute clerului catolic de către un bun pravos­lav­nic rus se pot răsfrânge la fel de bine asupra întregului cler creştin şi, de ce nu?, asupra clerului tuturor religiilor.

Cu deosebire „oboseala aşteptării” şi raritatea apariţiei divi­nităţii, îndoiala că aceasta a avut cu adevărat loc, subminează cre­dinţa religioasă de orice fel, stă la baza scepticismului şi a ateismului spontan şi au constituit „mana cerească” a ateismului militant profanator.
Reflecţii critice, ajungând uneori până la nihilism, face şi Emil Cioran. „Când vorbeşti de Dumnezeu numai pentru a fi mai puţin singur în nimic, el nu este mai mult decât o invenţie sau un pretext al singurătăţii”[41]. Observăm invocarea Nimicului hei­degge­rian. Cioran prevesteşte apropierea sfârşitului creştinis­mu­lui, după ce Nietzsche „anunţase” „moartea lui Dumnezeu”, într-o lungă diatribă: „Creştinismul este mult prea profund ca să mai poată dăinui. Secolele lui sunt ultime, servite în mod oficial. Ameţelile rare ale individului (probabil extazul mistic, n.n.) au devenit religie de stat. Că omul nu s-a descompus complet de adâncimile creşti­nismului îmi pare singura probă pentru vocaţia mistică a acestui animal. El, însă, nu mai poate suporta teroarea problemelor ultime. Creştinismul a legalizat neliniştile şi l-a ţinut sub presiune, încât o destindere de câteva mii de ani va reîmpros­păta fiinţa pustiită de invazia atâtor ceruri. Creştinismul - o adevărată avalanşă de indis­cre­ţii metafizice - a introdus moartea, suferinţa, pe Iisus şi pe Dumnezeu în treburile de fiecare zi ale oamenilor, în politică, în afaceri, în câştiguri şi în pierderi. De aici s-au născut crize de conştiinţă, unele peste altele, într-o adevărată arhitectură de disperări. Demonul s-a încui­bat în bani, în sexualitate, în iubire, că de aici încolo superfi­ciali­tatea poate fi declarată o virtute fără nici un risc. (…) La urma urmei, ne-am fi mulţumit să rămânem oa­meni. Dar ne-am pomenit creştini. Putea-vom face drumul înapoi? Nu aşa am înţeles noi să ne întrecem umanitatea! Creştinismul a făcut prea multă propagandă pentru un Dumnezeu, pentru a ne mai fi îngăduită speranţa!”[42]

Analiza acestui text „blasfematoriu” pune în evidenţă mai multe reproşuri şi dezamăgiri, încercate, fără un verbiaj atât de explicit, de mulţi credincioşi în faţa tăcerii şi indiferenţei divini­tăţii. În primul rând este constatarea „legalizării neliniştilor” meta­fizice, pe care nu le poate contracara prin „adâncimile” sale prea mari, respectiv a unor adevăruri prea ascunse. În al doilea rând, prin clericalism, s-a implicat prea adânc în viaţa oamenilor, in­clus­iv în laturile sale cele mai păcătoase, ca şi demonul, de altfel.

Cioran crede că Iisus este încercat de un sentiment de culpa­bili­tate: „Conştiinţa lui trebuie să fie încărcată, de n-a dat, între timp, semne de viaţă”, găsind explicaţia în aceea că „În loc de trandafir ne-a făcut cadou o cunună cu spini”[43], pe direcţia zicalei că fiecare om îşi poartă propria lui cruce. Cioran îi explică tăcerea prin scrupulele pe care le-a încercat şi le încearcă pentru că a încărcat pe om cu sar­cini prea mari şi cu taine prea grele, care îl copleşesc şi îl înspăimântă.

Mai puţin violent faţă de divinitate şi sentimentul religios al omului este D.D. Roşca. Toate neliniştile omului sunt „altoite… pe instinctul de conservare al animalului”, pe frica în faţa primej­diei, ce naşte „neliniştea metafizică” izvorâtă din „atitudine(a) faţă de Marele Tot”[44]. Propune lepădarea de iluzii, de „orice teorie ilu­zionistă care ne-ar inspira-o grija destinului nostru şi o anumită miopie spirituală, venită din străfundul instinctual ale speciei. Altfel spus: dându-ne seama critic că formele pe care aceasta în­cearcă să producă iluzii consolatoare (religios, n.n.) sunt nenumărate, să căutăm să înde­părtăm din conştiinţa noastră orice chimie sufletească. Să păstrăm constant trează neîncrederea noas­tră în artificiile lui şi-n şoaptele insinuante ale inimii noastre”.[45] Filosoful ne propune să nu cădem pradă iluziilor mistice doar de dragul speranţelor existenţiale. Spe­ran­ţe legate de ideea morţii. „Noţiune pe care n-o are nici un animal. Animalul nu ştie că moare. Singur omul ştie că moare”[46]. Această „negaţie a biologi­cu­lui” care este moartea este însă cel mai puternic generator al creaţiei ce este cultura, izvorâtă din „dorinţa adâncă de a contraria legea de fier a vieţii care vrea ca aceasta să fie muritoare. Ca să fie „nemuritor” sub o formă sau alta, omul a inventat prelun­girea la infinit a vieţii sale religioase, artistice, filosofice, morale”[47]. Pro­pune, ca atare: „o atitudine eroică în faţa existenţei, o concep­ţie care, în pofida structurii antagoniste a esenţei însăşi a lumii, spune da! vieţii”, căci numai astfel „reuşeşti, poate, să-ţi converteşti destinul – altfel impus dinafară – în destin dominat de tine însuţi dinăuntrul tău”[48].

Remarcabilă este încheierea acestei cărţi: „Privită-n faţă şi neînfrumuseţată de dorinţe biologice utile poate pentru cei mai mulţi dintre noi, experienţa confirmă şi azi amara înţelepciune a lui Heraclit: „Dumnezeu e zi şi noapte, iarnă şi vară, război şi pace, prisos şi foamete… Natura ne-a apărut sinistru vârtej de forţe iresponsabile, în conflict latent ori în luptă deschisă unele cu altele şi indiferente faţă de soarta aspiraţiilor şi creaţiilor ideale ale spiritului. Şi-n acest iad al diavolului, undeva, într-un colţ abia vizibil, atât de neînsemnat este o fiinţă ciudată numită om care a descoperit, la o întorsătură neprevăzută a timpului fără de capăt, gândirea gratuită, fantezia şi bunătatea! Vârtejuri fragile, cu rădăcini înfipte-n concret şi-n palpabil, dar cu doruri – şi uneori cu puteri – să facă lege forţelor întunericului şi să omoare întâm­plarea insolentă şi stupidă. Poate fantomă trecătoare într-un haos ostil şi în tot cazul indiferent, omul a inventat înţelepciunea. Şi de atunci, încărcat de visuri grave, luptă să coboare împărăţia cerurilor pe muşuroiul unde răsare soarele lui Dumnezeu peste cei buni şi peste cei răi, şi unde plouă peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi”[49].

Lucian Blaga a fost subjugat la început de un proiect an­tro­pologic în care „omul rămâne plăsmuire a divinităţii cu subs­tan­ţă divină şi nu un rezultat al propriei voinţe de autodepăşire ca la Nietzsche”, dar apoi, sub influenţa sa, în a doua etapă a creaţiei poetice, a subscris la „demers(ul) (acestuia) de de­construc­­ţie a ima­ginii divinităţii unice, eterne, omnipotente”[50]. Blaga a preluat ideea nietzscheană a morţii lui Dumnezeu: „Am privit, am umblat, şi iată cânt / cui să mă-nchin, la cine să mă-nchin?” (cf. idem, p. 80). Ideea absenţei lui Dumnezeu creează „sentimentul anxios al singurătăţii omului în univers”, iar retragerea divinităţii în cer, refuzând relaţiile cu lumea creată de el din cauza oboselii în urma efortului de creaţie este metamorfozată poetic: „Unde eşti, Elohim? / Lumea din mâinile tale-a zburat / Ca porumbelul lui Noe. / Tu poate şi astăzi o mai aştepţi. / Unde eşti, Elohim? / Umblăm tulburaţi şi fără de voie, / printre stihiile nopţii te iscodim, / sărutăm steaua sub călcâie / Şi-ntrebăm de tine, Elohim” (cf. ibid.).

Anularea speranţei de mântuire şi percepţia lipsei transcen­denţei nu face decât să amplifice spaima de neant şi de nefiinţă. „Moartea lui Dumnezeu” reprezintă un nou „amurg al zeilor” ca cel de la sfârşitul antichităţii, dar vizându-l de data aceasta chiar pe cel ce le-a luat locul. După acest nou amurg, zice Nietzsche, „Acest singuratic între singu­ra­tici, omul… nu-l mai caută pe Dumnezeu, ci un tovarăş. Aceasta ar fi tendinţa creatoare de mituri a viitorului. El caută un prieten al omului” (cf. ibid.). Omul va crea un zeu al viitorului, „Nu Dumnezeu va fi cel care conferă vieţii valoare în sine, ci, dimpotrivă, viaţa va fi cea care îl aşază pe Dumnezeu în categoria de valoare supremă. „Zeul ce va veni” va revigora resur­sele originare ale omenirii, instaurând spiritul unei comunităţi colective solidare, opuse individualis­mului nihilist. Sosirea îi este anticipată de absenţa sa, percepută dureros de conştiinţa umană” (cf. ibid.). Vom constata, în final, similitudinea acestei păreri cu cea a lui Kernbach, după care condiţia umană va naşte mereu mitologii, şi cu cea a lui Dmitri Karamazov, că omul nu poate trăi fără Dumnezeu.

[1] V.N. Şerdakov, Iluzia binelui, Valorile morale şi credinţa religioasă, Editura politică (Colecţia : Idei contemporane), Bucureşti, 1988, p. 169, p. 168.
[2] Idem, p. 189.
[3] Idem, p. 186.
[4] Idem, p. 183.
[5] V.V. Bâcikov, Estetica antichităţii târzii, Editura Meridiane (Colecţia: Biblioteca de artă, nr. 370), Bucureşti, 1984, p. 14-15.
[6] Idem, p. 179.
[7] I. Berg, Dicţionar de cuvinte, expresii, citate celebre, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 95.
[8] Traian Herseni, Sociologie, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982, p. 557.
[9] V. Kernbach, Biserica în involuţie, Editura politică, Bucureşti, 1984, p. 550.
[10] Idem, p. 555.
[11] Idem, p. 557.
[12] Idem, p. 548-549.
[13] Idem, p. 554.
[14] Idem, p. 80.
[15] Idem, p. 405.
[16] Idem, ibidem.
[17] Dicţionar filosofic, Editura politică, Bucureşti, 1978, p. 268.
[18] Stephane Courtois, Nicholas Werth, Jean-Luis Panné, Andrzej Pacz­kovski, Karol Bartosek, Jean-Louis Margolin, Cartea neagră a comunismului. Crime, teroare, represiune, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 77.
[19] Idem, p. 101.
[20] Idem, p. 119-120.
[21] Idem, p. 120-121.
[22] Idem, p. 122.
[23] V. N. Şerdakov, op. cit., p. 50.
[24] Idem, p. 53.
[25] Idem, p. 171.
[26] George Uscătescu, Proces umanismului, Editura politică (Colecţia: Idei contem­porane), Bucureşti, 1987, p. 116.
[27] În vol: De la Apollo la Faust, Editura Meridiane (Colecţia: Biblioteca de artă), Bucureşti, 1978, p. 247.
[28] Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Editura politică, Bucureşti, 1988, p. 35.
[29] Idem, p. 41-42.
[30] Idem, p. 32.
[31] Charles Baudelaire, Le fleur du mal (Florile răului), Editura pentru Literatură Uni­versală, Bucureşti, 1968 / Introducere de Vladimir Streinu, p. XI).
[32] Camus, Străinul. Ciuma, Editura pentru Literatură (Colecţia Biblioteca pentru toţi, nr. 463), Bucureşti, 1968 (Prefaţă de Georgeta Horodincă, p. V.)
[33] Cf. idem, p. VI.
[34] Idem, p. VIII.
[35] Idem, p. XI.
[36] F.M. Dostoievski, Fraţii Karamazov, vol. I, Editura Univers, Bucureşti, 1982, p. 362-363.
[37] Idem, p. 370.
[38] Idem, p. 371.
[39] Idem, p. 367.
[40] Idem, p. 368.
[41] Emil Cioran, Lacrimi şi sfinţi, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 25.
[42] Idem, p. 37-38.
[43] Idem, p. 14.
[44] D.D. Roşca, Existenţa tragică, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 13.
[45] Idem, p. 103.
[46] Idem, p. 108.
[47] Idem, p. 109.
[48] Idem, p. 205.
[49] Idem, p. 207.
[50] Mihaela Cătană Scântei, Friederich Nietzsche şi Lucian Blaga, în Şcoala mara­mu­reşeană, anul 5, nr. 22-25 /2006, Baia Mare, p. 79 (în continuare indicarea paginii în text).