Stiinta si religia

Contestatarii religiei şi ai credinţei au invocat mereu în ultimele două secole, ca temei al poziţiei lor, ştiinţa şi rezultatele ei. Aceasta nu numai că nu ar confirma concepţiile religioase, ci le-ar contrazice în mod categoric, dovedind caducitatea religiei. Puţini dintre ei au fost adevăraţi oameni de ştiinţă, având fie o competenţă filosofică, fie una ştiinţifică „necreativă”.
Oamenii de ştiinţă au fost mult mai rezervaţi, fie din lipsă de timp ori de preocupări filosofice, fie din prudenţa de a intra pe terenul „generalelor” ori de a contraria opinia publică. Având cel mai adesea o formaţie religioasă din familie, cei mai mulţi s-au abţinut să se pronunţe în problemele delicate ce ating domeniul credinţei.

Au existat şi savanţi mai puţin sensibili la imaginea lor publică, mulţumindu-se cu cea avută în mediile academice şi care s-au pronunţat deschis contra acelor clişee religioase care aveau, eventual, tangenţă cu domeniile lor de cercetare. Unii n-au putut să ierte bisericii piedicile puse timp de secole dezvoltării ştiinţei şi prigoana la care au fost supuşi mulţi oameni de ştiinţă, unii plătind chiar cu viaţa. Mulţi oameni de ştiinţă au provenit din rândurile clerului în evul mediu şi nu mă refer aici doar la istoriografie şi lingvistică, ci şi la „ştiinţele exacte”. Tradiţia a continuat şi în epo­ca modernă, inclusiv în paleontologie şi alte discipline biologice.

Încercările lor de a reconcilia ştiinţa cu religia au fost suspectate mereu de partizanat, chiar atunci când conţineau idei foarte pertinente. După o lungă perioadă în care oamenii labora­toa­relor şi cei ai amvoanelor n-au găsit punţi de legătură, iar unii dintre cei dintâi nici nu au dorit-o, acestea au început să apară. Interesant şi relevant este faptul că tentative de apropiere se mani­festă de o bună bucată de vreme din partea oamenilor de ştiinţă fără legături cu ierarhia ecleziastică, venind astfel în întâmpinarea dorinţelor bisericii. Este drept că şi „Teologii ar dori să găsească argumente raţionale, incontestabile în sprijinul cre­dinţei”, temându-se însă de „scepticismul distrugător şi de atacu­rile di­rec­te care izvorăsc de asemenea din raţiune şi din cunoaşterea ştiin­ţifică”[1].

Teologii sunt conştienţi de unele explicaţii nesatisfăcătoare ale dogmei seculare tradiţionale şi de pertinenţa unor concepţii ştiinţifice relative la aceleaşi aspecte. Ei sunt gata la concesii faţă de opiniile contrare, dacă ele nu privesc aspecte de bază ale dogmei. Retractarea este facilitată de limbajul metaforic în care este exprimat adesea „mesajul divin al cărţilor sfinte”. Teologii sunt şi ei încercaţi de îndoieli, de slăbirea credinţei şi doresc, ca şi laicii, să-şi întărească credinţa prin argumente mai convingătoare decât cele pur dogmatice.

Revenind la oamenii de ştiinţă, vom constata o schimbare radicală de optică la unii dintre ei. Ea provine din chiar „câmpul cercetării”, care evidenţiază tot mai pregnant că în Univers este prea multă organizare, prea multă ordine şi prea multă logică! Toate acestea, ambalate în formule ca „autoorganizare” şi „auto­devenire”, numai pentru a evita concluzia de finalism ce decurge din ele şi din orice „proiecte”. Vom reveni.

În 1969, an în care primii pământeni călcau pe un alt corp ceresc decât planeta lor, la Universitatea Princeton s-a întrunit un conclav al oamenilor de ştiinţă americani cu scopul declarat de a da o replică, după două milenii, viziunii asupra universului şi a omului, elaborate de oamenii de ştiinţă din Alexandria Egiptului elenistic. Deoarece învăţaţii elenişti şi-au numit această viziune „gnoză” şi cea a savanţilor americani a căpătat acelaşi nume: „Gnoza de la Princeton”.

Originea cuvântului trebuie căutată în termenul „gnosti­cism”, care defineşte un curent filosofic religios din secolele I-II e.n. din sânul creştinismului, ce a încercat să pună de acord doctrina creştină cu filosofia elenistică târzie (neoplatonismul). Dacă acum două milenii s-a încercat o punere de acord a dogmei creştine cu filosofia, ce încorpora şi ştiinţa, încă nediferenţiată de „viziunea generalelor”, la Princeton s-a realizat o conciliere între datele ştiinţei actuale şi viziunea teologică asupra Universului. Gnoza de la Princeton „pre­cizează că lumea este creată de Spirit, care este Conştiinţa Cosmică. În această conştiinţă se află informaţia lumii, „matricea” tuturor lucrurilor”[2]. Mircea Eliade constata, în 1978: „Este surprinzător să vezi fizicieni, mai ales astrofizicieni şi specialişti ai fizicii teoretice, reconstruind un Univers în care Dumnezeu îşi are rolul său”. Un doctor în fizică al amintitei universităţi, cosmonautul O’Leary, se exprima în „A doua întemeiere a ştiinţei” nu numai în sensul recunoaşterii existenţei divinităţii, ci şi a „vieţii după viaţă”[3].

În cele ce urmează, vom prezenta puncte de vedere favo­rabile existenţei divinităţii, ori care se îndoiesc de aceasta, exprimate de mari oameni de ştiinţă contemporani şi argumentele poziţiilor lor. Ilya Prigogine, fizician „nobelist” ironizează preten­ţia lui Newton, acest „Moise modern”, de a fi beneficiarul unei ştiinţe „relevată, definitivă, străină de contextul social şi istoric”[4]. Nu se poate hotărî dacă „proiectele evoluţiei” sunt nişte „fişe” automate ori nişte pro­grame induse. „Omul cunoaşte natura din interiorul ei – arată Prigogine – ca parte a ei, ca element re­zultat dintr-o evoluţie a unui univers care vrea să se cunoască pe sine[5], an­tropomorfizând univer­sul. Pe o linie posibil creaţionistă, el vor­beşte de „momentul formării materiei”, corespunzând unor „con­diţii de nonechilibru”[6], asupra cărora se referă pe larg în teoriile sale.

Afirmă că „viaţa este rezultatul autoorganizării spontane ce apare de câte ori condiţiile o permit”[7], ba chiar „expresia supre­mă a proceselor de autoorganizare care pot apărea în aceste con­diţii”[8] (numite de el „departe-de-echilibru”). Lipsa lui de consec­venţă se trădează atunci când afirmă că „Spiritul uman, …, prin mijloace experimentale, este capabil să ajungă la punctul de vedere a lui Dumnezeu asupra lumii, la planul divin pe care această lume îl exprimă global şi local”[9]. Această oscilare se mai constată şi la alţi mari oameni de ştiinţă, între „automate cibernetice” ce se construiesc singure şi se autoperfecţionează şi „proiectele” conce­pute logic, dar fără indicarea proiectantului. În cărţile sale, Prigo­gine revine în mod repetat la ideea spontaneităţii autoorganizării materiei vii, ce-şi acumulează autoexperienţele tot mai numeroase.
Erwin Schrödinger, unul din „părinţii” mecanicii cuantice, este mult mai ferm în afirmarea existenţei planului divin, dovedit chiar de cercetarea ştiinţifică. „Spiritul, prin natura sa, este un singu­larum tantum. Aş spune: numărul de spirite este unu. Mă hazardez a-l proclama indestructibil pentru că posedă un orar special: spiritul este totdeauna acum (…). Recunosc însă că limba­jul nostru nu este adecvat pentru a exprima aceasta şi recunosc, de asemenea, dacă mi-ar reproşa cineva, că ceea ce rostesc acum este religie şi nu ştiinţă, (că aceasta) este o religie care nu este opusă ştiinţei, ci susţinută prin faptele pe care le-a relevat cercetarea ştiinţifică dezinteresată”[10].

Albert Szent – György, şi el un „nobelist”, vede în spatele autoor­ganizării, constatate de oamenii de ştiinţă ca o realitate cu răs­pândire universală, un Creator: „Fără îndoială…, Creatorul tre­buie să fi cunoscut mecanica cuantică şi fizica corpurilor solide, ba mai mult decât atât, trebuie să le fi şi aplicat”[11]. Szent-György nu face decât să confirme ideea lui Schrödinger: „Dacă am numi cromozomii «rotiţele dinţate ale organismului», trebuie să admitem faptul că o asemenea roată dinţată nu este făcută de mâna neînde­mânatică a omului, ci este capodopera cea mai rafinată care a fost înfăptuită după principiile călăuzitoare ale mecanicii cuantice a Domnului”[12].
Alfred Kastler acordă un credit „ortodocşilor” mecanicii cuantice atunci când acceptă cu prudenţă „poate că există variabile ascunse, dar aceste variabile (vezi teoria lui David Bohm), vor rămâne pentru totdeauna taina lui Dumnezeu”[13]. Aceste „va­riabile” ar fi neapărat necesare, după părerea lui Einstein şi a adepţilor săi, pentru a explica comportarea unui corpuscul în mecanica cuantică. Combătând raţiona­mentele lui André Lwoff cu privire la apariţia vieţii (vezi capitolul 2), Kastler arată că „nu există nici o nădejde să se explice apariţia vieţii şi evoluţia sa doar prin singurul joc al hazardului. Alte forţe intervin aici”[14]. Contrar părerilor lui Lwoff, el crede că „nu este neraţional să recunoaş­tem existenţa unui «proiect» sau «program» în faptele lumii fizice”, după cum este de neînţeles de ce un anumit om de ştiinţă „zeifică principiul cauzalităţii şi respinge în infern principiul finalităţii”, deoarece „Şi unul şi celălalt sunt concepte metafizice, construcţii ale spiritului omenesc pe care acesta le supune observaţiei naturii”[15]. Văzând în principiul finalităţii unul la fel de întemeiat ca cel al cauzalităţii, Kastler aduce un argument în acest sens din biologie: „Dacă observarea răbdătoare a faptelor biologice impune minţii ideea că un organ al unei fiinţe vii – ochiul sau stomacul – se află aici pentru a îndeplini o funcţie, pentru a sluji un scop, de ce să se respingă această idee şi să se refuze a se vorbi de finalitate?”[16]. El crede „din simplă obiectivitate ştiinţifică în existenţa unei fina­li­tăţi”[17], dar nu centrate special pe Pământ.

Niels Bohr, unul din „părinţii” fizicii moderne, merge mult mai departe în susţinerea principiului finalităţii, în special în biologie. „…noţiunea de scop, care este străine oricărei analize me­ca­nice, găseşte… un câmp de aplicaţie în biologie. Într-adevăr, în acest sens, argumentarea teleologică poate fi privită ca un aspect legitim al descrierii fiziologice”, cu atât mai mult cu cât „viaţa pre­zintă o diversitate până dincolo de puterea de analiză ştiinţifică”[18].

Într-o controversă cu prietenul său, Albert Einstein, Bohr i-a replicat „atrăgând atenţia asupra marelui avertisment, deja subliniat de gânditorii antici, de a nu se atribui Providenţei calităţi în vorbirea obiş­nuită”[19], atunci când acesta l-a întrebat ironic dacă autoritatea supremă recurge la jocul de zaruri. (Am găsit expu­nerea acestei celebre ironii şi într-un cu totul alt context, cel de susţinere a determinismului contra indeterminismului susţinut de Bohr).

Bohr revine, în altă parte, la problema „finalităţii”, deza­vuată de toţi cei ce resping vreo intenţionalitate în devenirea lumii: „des­crierea funcţionalităţii interne a organismului cere ade­sea utilizarea cuvântului „finalitate!”, care e complet străin fizicii şi chimiei”[20].

Albert Einstein a avut o poziţie echivocă faţă de acceptarea ideii existenţei divinităţii; ateiştii găsesc argumente contra existenţei lui Dumnezeu în unele afirmaţii ale sale, iar teologii în altele, în sprijinul ideilor lor. „Ştiinţa nu poate respinge doctrina unui Dumnezeu personal interferând cu evenimentele naturale”[21]. El ştie că omul religios crede într-un „tot suprapersonal” şi că credinţa lui constă în „încercarea de unire a sa cu o fiinţă de natură divină”, dar consideră că „ideea existenţei unui Dumnezeu omni­potent, drept şi atoatebinefăcător nu este aptă să confere oamenilor sprijin, ajutor şi îndreptare” (ibid.). În spiritul ateiş­tilor „luminaţi”, el sugerează că „acceptarea existenţei unei fiinţe de neperceput… nu uşurează înţelegerea ordinii pe care o găsim în realitatea per­ceptibilă” (ibid.); ordinea există, dar nu se datorează cuiva anume.
Stephen W. Hawking, matematician, astrofizician şi spe­cia­list în mecanica cuantică, laureat al premiului Nobel, exprimă şi el puncte de vedere contradictorii referitoare la o eventuală implicare a unui Spirit în evoluţia Universului, dovedind mai mult indecizie decât inconsecvenţă. În cartea sa devenită best-seller Scurtă istorie a timpului, de la Big Bang la găurile negre, Hawking inclină spre ideea unui univers complet independent. „Datorită succesului teoriilor ştiinţifice în descrierea evenimen­telor, majoritatea oamenilor au ajuns să creadă că Dumnezeu a permis universului să evolueze conform unui set de legi şi nu intervine în univers pentru a încălca aceste legi. (…) Atâta timp cât universul a avut un înce­put, putem presupune că a avut un creator. Dar, dacă universul este complet independent, neavând limită sau margine, el nu ar fi avut nici început nici sfârşit, el pur şi simplu ar fi fost. Şi atunci, la ce bun un creator?”[22]. Nu se pronunţă dacă universul este complet in­de­pendent şi, prin aceasta, nici dacă creatorul este de prisos, dar formularea întrebării indică o înclinare spre independenţa universului.

Tot spre o îndoială cu tâlc ne trimite şi percepţia prin­cipiului antropic. Deşi acceptă ideea că acesta a apărut în câmpul cercetării şi a „cultivatorilor” lui, Hawking îl persiflează atunci când afirmă că „principiul antropic tare ar susţine că toată această vastă construcţie (Universul) există numai de dragul nostru. Acest lucru este foarte greu de crezut”[23]. Principiul ar impune un anumit fel de debut al Big-Bangului, care ar presupune că acesta a fost „un act al lui Dumnezeu care inten­ţiona să creeze fiinţe ca noi”[24], ceea ce este „foarte greu de crezut”, zice anterior autorul. Îi dă o expresie foarte simplă, dar nu aderă la ea; „De ce este universul aşa cum îl vedem?... Răspunsul este simplu: dacă ar fi fost altfel, noi nu am fi fost aici!”, căci celelalte universuri, - „deşi ar putea fi foar­te frumoase, nu ar conţine pe cineva care să poată admira acea frumuseţe. Acest fapt poate fi considerat ca un scop divin al Creaţiei şi alegerii legilor ştiinţei sau ca sprijin pentru principiul antropic tare”[25]. Pe o poziţie identică se situează şi atunci când constată că: „Întreaga istorie a ştiinţei a constat în înţelegerea treptată a faptului că evenimen­tele nu se produc arbitrar, ci reflectă o anumită ordine fundamentală, care poate fi sau nu de inspiraţie divină”[26].

Şi în altă carte a sa Hawking manifestă aceeaşi indecizie. El crede că „trebuie să existe un set de legi care determină com­plet evoluţia universului pornind de la starea sa iniţială. Aceste legi au fost ordonate de Dumnezeu. Se pare că El (sau Ea) nu intervine în univers ca să încalce legile. Configuraţia iniţială a universului a putut fi ori aleasă de Dumnezeu, ori determinată de înseşi legile ştiinţei”[27].

În alt eseu afirmă că „ştiinţa poate prezice existenţa unui început al universului, dar nu poate prezice cum trebuie universul să înceapă. Pentru începuturi, trebuie să apelăm la Dumnezeu”[28].
În „Istoria filozofiei occidentale”, Bertrand Russel afirmă că pentru el cunoaşterea clară aparţine ştiinţei, iar tot ce depăşeşte această cunoaştere clară aparţine teologiei, între ele existând o ţară a nimănui care este domeniul filozofiei. Russel crede că marilor întrebări ştiinţa nu le-a dat un răspuns corespunzător, iar religia le-a dat unul prea categoric şi neconvingător. Russel face observaţia: „Ştiinţa ne spune ceea ce putem şti, dar ceea ce putem şti este puţin, şi dacă uităm cât de mult nu putem şti devenim insensibili la o seamă de lucruri de mare importanţă”[29].
După părerea sa, încă la Aristotel şi Platon, dar mai ales la Leibnitz, a existat preocuparea demonstraţiilor metafizice ale exis­tenţei lui Dumnezeu. Printre acestea era şi argumentul armoniei prestabilite şi cel al „proiectului”, a cărei origine nu poate fi atribuită forţelor naturale pure.[30]

Situaţia în care ne aflăm în domeniul cunoaşterii, arată Russel, este una de suspensie între imposibilitatea certitudinii şi peri­co­lul paraliziei gândirii produse de ezitare. Este evident că marilor întrebări nu li se poate găsi răspunsul în laboratoarele experimentale, ci doar în filozofie şi eventual în teologie.

Am prezentat succint punctele de vedere a unor laureaţi „Nobel” nu neapărat pentru a folosi prestigiul lor în susţinerea unor puncte de vedere sau a altora, ci pentru că toţi au fost im­plicaţi în domenii de cercetare cu implicaţii filozofice „metafi­zice”. Şi părerile altor savanţi merită aceeaşi atenţie. Măreţia fără seamăn a Universului, stranietatea unor forme şi evoluţii a acestuia (vezi titlul cărţii lui Kastler), dar mai ales impresia tot mai puternică că desfăşurările gigantice ce îl animă par a fi programate şi coordonate de Ceva sau Cineva, i-au împins pe unii savanţi, în special fizicieni, la concluzii teiste sau cvasi-teiste. La congresul Solvay din 1958, abatele Lemaitre, mare fizician şi cosmolog, a echivalat starea singu­lară ce a caracterizat Big-Bangul cu un „echiva­lent fizic al creaţiei biblice”, pornind de la voinţa Creatorului şi şi-a „ex­pri­mat gratitu­dinea faţă de cel ce a spus: „Eu sunt adevărul” şi care ne-a dat şi capacitatea de a înţelege universul pe care l-a creat.[31]

Lemaitre este unul din creatorii de teorii cosmologice bazate pe un mare travaliu matematic. De altfel, după 1950, conceptul de creaţie, uitat demult de filozofia naturii, apare din nou în gândirea şi în scrierile cosmologilor (idem, p. 101). Un alt mare fizician şi cosmolog, Milne, afirma că lumea a fost creată, iar prin creaţie Dumnezeu i-a comunicat acesteia nu numai din gândirea, ci şi din fiinţa sa (idem, p. 119); în ultima sa lucrare din 1952, Milne a încercat să concilieze filozofia naturală cu învăţă­tura creştină, susţinând că semnificaţia ştiinţei este de a face ca „privirea noastră să pătrundă în spiritul lui Dumnezeu” (idem, p. 163). Tot Milne lansează ideea extrem de interesantă că „dacă Dumnezeu este raţio­nal, aceasta exclude Diavolul din univers, deoarece nu este necesar ca Diavolul să fie raţional” (idem, p. 165), probabil acesta fiind identificat cu forţele oarbe ale Universului, pe care divinitatea în­cearcă să le domolească într-o încleştare titanică. Declară făţiş: „Cred cu cea mai mare fervoare că Universul a fost creat de un Dum­­nezeu atotputernic” (ibid.); părerile sale îl determină pe Mer­leau-Ponty să-i clasifice teoria ca o cosmoteologie (idem., p. 169).

„Ereziile” fizicienilor merg până la a afirma că „Materia conţine o forţă generatoare ce poate fi numită convenţional putere creatoare”[32], ori la cea a protomateriei, pe care s-ar baza crearea materiei[33].

Biologul I. Peatniţki vorbeşte, pe drept, de „idei(le) para­doxale, idei demente, cum le-a numit Niels Bohr”, ce „au mare căutare în fizică”[34] şi pe care le admiră prin îndrăzneala, dar şi prin ireproşabila lor demonstraţie matematică, îndrăzneală ce lipseşte în biologia paralizată de academism.

Fizicianul Radu Câmpeanu evocă „lumi care sunt dincolo de ceea ce percep simţurile noastre” şi care depăşesc capacitatea noastră de înţelegere, deoarece „evoluează după legi atât de diferite încât ne sunt practic tot atât de inaccesibile ca şi infinitul mic”[35], precum pulsarii, quasarii, stelele neutronice, găurile negre, vidul fals ş.a. (Aceasta nu înseamnă că astrofizicienii n-au încercat să le explice – vezi Hawking pentru găurile negre). „Îndrăzneala” fizicienilor de a se „aventura” în explicarea evoluţiei acestor „lumi” pornind de la observaţiile tot mai numeroase şi de la demonstraţii matematice inaccesibile nespecialiştilor, face dovada că provocarea necunos­cu­tului animă totdeauna spiritele cele mai dotate şi mai vizionare.

Cu aceasta ajungem la ceea ce filozofia numeşte finalism şi la teleologie. Un dicţionar de filozofie defineşte finalismul ca pe o „concepţie determinist – spiritualistă, opusă determinismului mate­rialist, potrivit căreia orice fenomen sau proces obiectiv, …, reprezintă realizarea unui scop raţional dinainte stabilit”[36]. Lud­wig Grünberg îl asimilează cu fatalismul, deoarece optează „pen­tru ordi­nea supra-umană a unei lumi guvernate de o necesitate inexo­rabilă”[37].
Între cele două definiţii există deosebiri de nuanţă, deoarece a doua trimite la destin, iar prima la o voinţă raţională.

Teleologia este definită ca o ştiinţă a scopurilor în Dicţio­narul explicativ al limbii române, în accepţia biologică ea fiind numită teleonomie; aceasta este teoria „după care părţile unui sistem viu au un rost în raport cu ansamblul”, acesta dovedind „o dezvoltare dirijată (şi) mersul evoluţiei într-o anumită direcţie”[38].

După cum am văzut mai înainte, Kastler acceptă finalismul şi teleonomia în lumea vie (vezi citatul de la nota 16), iar finalismul propriu-zis şi în lumea nevie, prin „proiecte” sau „programe” (vezi citatul de la nota 15).

Finalismul şi teleologia (forma finalismului în lumea vie) nu constituie încercări de a silui ştiinţa în direcţia unei creaţii conştiente a lumii şi implicit a unui Creator, ci un summum tot mai vast de constatări a unei ordini raţionale. Sigur că ea răspunde unei întrebări pe care şi-o pune orice credincios: „Cum s-ar putea oare admite,…, că omul şi uimitoarea sa lume interioară, de o complexitate nelimi­tată, au luat naştere ca rezultat al jocului unor forţe oarbe, spontane ale naturii? Oare profunzimea spiritului uman nu constituie ea însăşi o dovadă a existenţei unui creator înţe­lept?”[39]. Răspunsul său este unul prea tranşant, deoarece pare de domeniul evidenţei axiomatice, dar şi pentru Kastler ordinea raţională transpare dintr-o „simplă obiectivitate ştiinţifică”. El are dubii asupra evoluţiei spontane a universului deoarece constată o prea mare coerenţă în multe sisteme ale sale, precum şi existenţa unor „proiecte” şi „programe” naturale. În faţa lor, omul de ştiinţă nu-şi poate reprima senzaţia de „perfecţiune” pe care o încearcă foarte rar în faţa realizărilor umane.

Schrödinger a folosit cuvântul „capodoperă” pentru cro­mo­zomi (vezi citatul de la nota 12), iar naturalistul rus Timiriazev superlative în Scurtă prezentare a teoriei lui Darwin, referindu-se la lumea vie („perfecţiunea uimitoare pe care o vedem la toate fiinţele vii”; „aceste forme de o perfecţiune sublimă”; ori în interogaţia semnificativă: „de ce fiinţele organice sunt atât de perfecte?”).

Ordinea şi dezordinea, alte nume pentru necesitate şi în­tâm­plare, caracterizează evoluţia Universului, niciuna din ele ne­fiind singulară şi nici absolută. Singularitatea necesităţii şi ordinii nu ar determina doar o logică raţională în devenirea universală, ci şi o predestinare inflexibilă amintind de Moira grecească. Dezor­dinea deplină ar contrazice existenţa oricărei legităţi naturale, a infor­maţiei şi a cunoaşterii însăşi. Legile naturale generează o anumită ordine şi logică în devenire, pe care le vom numi ordine naturală şi logica legicului. Legitatea şi ordinea prezente în devenirile materiale le apropie de activităţile raţionale ale omului şi creează impresia că rezultă din vectorii unui Sens natural, determinat de o raţiune naturală. Raţiunea nefiind separabilă de o conştiinţă şi chiar de o personalizare a acesteia, nu poate fi concepută în afara umanului, ori a unui suprauman conştient.

Omul îşi cunoaşte limitele, a ştiut dintotdeauna până unde se întind puterile sale. Tot ce depăşeşte aceste puteri şi pare a avea o evoluţie raţională este perceput ca având o determinare supraumană, însă de genul umanului. Numind divinitate această determinare ce îi depăşeşte puterile, omul o înzestrează cu propriile sale trăsături, fie ca spirit pur, fie ca spirit materializat într-o formă asemănătoare sieşi. Cu aceasta ajungem la acea accepţie a Sensului pe care o putem numi Rost.

Constantin Noica constată că termenul „Rost” se ridică la „o expresie filozofică neaşteptată”, capabilă să dea expresie problemei ultime a filozofiei, care în formularea lui Heidegger este: „de ce există ceva în loc de nimic?”[40]. El trece în revistă mai întâi sensurile prozaice ale termenului Rost. Acesta este definit ca „limbă, vorbire, discurs”, dar şi ca „ordine, mod de a-ţi întocmi viaţa, raţiunea” (de a fi, n.n.) (ibid.). Un dicţionar al limbii române indică, printre sensurile sale: „Sens, tâlc, scop, menire, atribuţie, rol, misiune”[41], iar un dicţionar enciclopedic mai adaugă „înţeles, ţel, scop, motivare” ori „rol, sarcină, fel de a-şi rândui viaţa”[42]. Se poate observa polisemantismul termenului, printre accepţiile sale (scop, menire, misiune, raţiune de a fi), o bună parte având un înţeles existenţial.

Iată de ce considerăm justificată aprecierea lui Noica că există un temei mai adânc al filozofiei decât amintita formulare a lui Heidegger: „… românescul «ce rost are lumea» ni se pare că stă, mai potrivi decât unele vorbe riscate, ca temei al filozofiei. Căci problema ce se ridică astfel este: De ce există ordine în loc de totala neorânduială? Şi e problema pe care a regăsit-o chiar ştiinţa de azi: De ce nu rămâne sau nu intră totul în entropie? Cum e cu putinţă ceva care să se opună entropiei? Căci lucrurile au un rost, ba poţi să le şi dai un rost; găseşti un rost în lume sau îi atribui unul. Rosteşti ce s-a spus prin lucruri sau le «rosteşti» pe ele, aşa cum face logosul matematic astăzi”[43].

Rosteşti, rostuieşti, două vorbe între care filozoful român stabileşte o relaţie; prin cuvânt cauţi şi găseşti „înţelesul” şi „menirea” lucrurilor sau, mai simplu, rostul lor. Prin Cuvânt cauţi Sensul lucrurilor; dacă unele din ele nu par a avea sens, îl creezi rostind părerile sau concluziile tale despre lucrurile în cauză.

După ce trece în revistă o mulţime de teorii cosmologice, Merleau Ponty ajunge la concluzia că legilor Universului „trebuie să li se ataşeze o anumită necesitate logică şi invers, forma logică a Universului nu poate fi separată de existenţa sa”. Aceasta în­seamnă „de a raporta în bloc existenţa la o instanţă oarecare în afara lumii, specificată sau nu”[44].

[1] V.N. Şerdakov, op. cit., p. 165.
[2] Cf. D. Dulcan, Inteligenţa materiei, Editura Teora, Bucureşti, 1992, p. 146.
[3] Cf. idem, p. 147.
[4] Cf. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Noua alianţă, Metamorfoza ştiinţei, Editura Politică, 1984, p. 12.
[5] Cf. idem, p. 16 (prefaţa lui Ionel I. Purica).
[6] Idem, p. 333.
[7] Idem, p. 240.
[8] Idem, p. 239.
[9] Idem, p. 79.
[10] Erwin Schrödinger, Ce este viaţa? Şi spirit şi materie, Editura Politică, Bucureşti, 1980, p. 127-128.
[11] Albert Szent-György, Pledoarie pentru viaţă, Editura Politică, 1981, p. 69.
[12] Erwin Schrödinger, op. cit., p. 108.
[13] Alfred Kastler, Această stranie materie, Editura Politică, 1982, p. 139.
[14] Idem, p. 239.
[15] Idem, p. 240.
[16] Idem, ibidem.
[17] Idem, p. 245.
[18] Niels Bohr, Fizica atomică şi cunoaşterea umană, Editura Ştiinţifică, 1969, p. 23 şi p. 16.
[19] Idem, p. 65.
[20] Idem, p. 119.
[21] Cf. Dan Mihu, Ştiinţă şi credinţă, în Ştiinţă şi tehnică, nr. 4/2000, p. 10-12.
[22] Stephen W. Hawking, Scurtă istorie a timpului. De la Big Bang la găurile negre, Editura Humanitas, 1998, p. 65.
[23] Idem, p. 148.
[24] Idem, p. 149.
[25] Idem, p. 146-147.
[26] Idem, p. 144.
[27] Stephen W. Hawking, Visul lui Einstein, Editura Humanitas, 2005, p. 128-129.
[28] Idem, p. 96.
[29] Cf. Andrei Dorobanţu, Cunoaştere şi credinţă, Ştiinţă şi tehnică, apr. 2000, p. 25.
[30] Idem, p. 25.
[31] Cf. Jacques Merleau Ponty, Cosmologia secolului XX, Editura Ştiinţifică şi Encliclopedică, 1978, p. 86-87 (trimiterile ulterioare în text, cu indicarea paginii).
[32] Cf. N. V. Şerdakov, op. cit., p. 53.
[33] Cf. Tiberiu Nicola, Ion Ceapraz, Conceptul de realitate obiectivă, Editura Scrisul românesc, Craiova, 1976, p. 51.
[34] Cf. François Jakob, Logica viului, Editura Enciclopedică Română, 1972, p. 14.
[35] Radu Câmpeanu, Incursiune într-un univers posibil, Editura Dacia, Cluj, 1982, p. 5.
[36] Dicţionar de filozofie, Editura Politică, 1978, p. 281.
[37] În vol. Materialismul dialectic, Editura Politică, 1973, p. 283.
[38] Idem, p. 695.
[39] N.V. Şerdakov, op. cit., p. 50-51.
[40] Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Editura Eminescu, Bucureşti, 1987, p. 26 şi p. 25.
[41] Ana Canarache, Vasile Breban, Mic dicţionar al limbii române, Editura Ştiinţifică, 1974, p. 650.
[42] Mic dicţionar enciclopedic, 1978, p. 844.
[43] Constantin Noica, op. cit., p. 26.
[44] Jacques Merleau Ponty, op. cit., p. 414 şi p. 86.