Omul - fiinta cu constiinta de sine

Conştiinţa de sine este cea mai uimitoare autoreflectare a devenirii universale. Sinele este o formă superioară a conştiinţei, inaccesibilă lumii animale, chiar a celei la care conştiinţa se manifestă în mod vizibil. Plusul adus de Sine în conştiinţă este simţământul individualităţii şi identităţii proprii, prin autopercepţie şi autoanaliză, prin raportarea la realităţile din jur. Cu cât are o percepţie mai puternică a exteriorului, cu atât se detaşează mai puternic propriul Eu şi sentimentul conştiinţei de Sine. Acesta poate fi asimilat cu ceea ce desemnăm îndeobşte prin termenul de luciditate. Cu cât un individ este mai lucid, cu atât el are o conştiinţă de Sine mai accentuată şi o personalitate mai puternică. Conştiinţa de Sine transformă omul dintr-o fiinţă biologică într-o persoană, iar în formele mai accentuate ale acesteia într-o personalitate, numită uneori personalitate accentuată. Persoana se percepe şi concepe ca un univers propriu, ca o singularitate raportată la Tot.
De la vârsta de o lună la un an, „De la fiinţa… care nu ştie decât să doarmă şi să înghită, puiul de om ajunge… să meargă… să vorbească şi să-şi manifeste personalitatea”, urmând ca de la 1 la 3 ani familia să realizeze „formarea bunelor deprinderi ale copilului” . În această perioadă, ale cărei amintiri dispar cu totul, ca şi cum creierul n-ar înregistra nici o frântură a existenţei proprii, apare conştiinţa de sine şi personalitatea. Procesul formării lor este inabordabil deoarece „subiectul” nu poate fi înţeles decât prin intuiţie şi constatarea evoluţiei fizice, a limbajului şi inteligenţei.
Ceea ce se petrece în psihismul copilului, în care se naşte conştiinţa identităţii în raport cu Totul, va rămâne totdeauna un mister. Consideraţiile iniţiale privind conştiinţa de Sine alunecă la suprafaţa unei realităţi în ale cărei taine nu se poate pătrunde, chiar în cazul unor constatări pertinente. Ratând descoperirea conştiinţei de Sine, putem urmări evoluţia sa ulterioară la copil.
Observăm conştiinţa difuză a propriei existenţe, apoi formarea treptată a conştiinţei de Sine şi datorită mediului familial şi a societăţii, prin îmbogăţirea limbajului şi educaţie, prin însuşirea unor abilităţi necesare în viaţa cotidiană.
Este perioada în care copilul absoarbe afectivitatea celor din jur şi în primul rând de la părinţi, care îl ajută să-şi depăşească neputinţele şi îi întăresc încrederea în Sine. Generozitatea mediului înţelegător generează în grade diferite, de la caz la caz, tirania copilului. El ajunge să perceapă că toţi cei din jur îi sunt datori cu „servicii”. Egocentrismul îi întăreşte personalitatea; cu cât se manifestă mai puternic, cu atât este în curs de formare o personalitate mai accentuată. Apar, inevitabil, conflicte cu societatea şi familia, formative în bine sau în rău, în evoluţia conştiinţei de Sine.
La un moment dat, mai mult sau mai puţin fortificată pentru înfruntarea cu viaţa pe cont propriu, conştiinţa de Sine intră în „vâltoarea vieţii”. Percepţia sa ca un dat obiectiv are diferite grade de intensitate. Colectivitatea nemijlocită în care se integrează afectează direct conştiinţa de Sine prin întreaga sferă de simpatii, antipatii sau indiferenţă, de interese contingente sau contrarii.
Până la integrarea într-o altă realitate decât familia de provenienţă tânărul aspirant la viaţă independentă cunoaşte mai multe sau mai puţine dezrădăcinări şi înrădăcinări în mediile umane. Ele sunt destul de dureroase ori măcar neplăcute, deoarece încercarea de a stabili noi relaţii umane, după ruperea prin distanţare a celor vechi, nu este deloc uşoară. Maturul „debutant” în viaţă se integrează greu într-un mediu nou, perceput o vreme ca sufocant, plin de indiferenţă sau chiar ostilitate mascată. Singurătatea în scădere care marchează acomodarea este uşurată de găsirea „jumătăţii” sau îngreunată de eşecul acestei căutări. În cuplu, acomodarea este simţitor uşurată printr-un sprijin existenţial reciproc.
Oglinda omului este numai şi numai omul şi societatea. Recunoaşterea calităţilor unui individ poate veni numai din partea lor şi, ca atare, ele se exteriorizează în direcţia acestora pentru „omologare” şi apreciere. De recunoaşterea lor se leagă stările de satisfacţie sau de frustrare ale individului. Consacrarea ştiinţifică vine din partea lumii ştiinţifice, iar cea literară din partea lumii literare. Consacrarea în ierarhia ecleziastică este făcută de oamenii bisericii şi nu de către divinitate. Există şi o frică de viaţă, nu numai una de moarte; despre unii oameni s-ar putea spune că prin naştere au fost condamnaţi la viaţă. N. Mărgineanu avea dreptate să constate că „suntem nu atât cât ne temem de lume, ci cu cât nu ne temem de ea” . Condamnat la viaţă, omul poate fi învins de ea înaintea „condamnării la moarte” în cazul căderii elanului vital şi a destrămării Sinelui, întrucât „dezacordul dintre individ şi societate, …, duc(e) nu numai la înstrăinare de noi înşine sau de semeni, ci şi la dezintegrare”. În acest caz, „Noi nu mai suntem autorii faptelor şi gândurilor noastre, ci victima lor. Astfel, însuşi sentimentul de personalitate se descompune şi, o dată cu identitatea lui, pierdem şi unitatea şi continuitatea lui” . Uneori individul recurge la „substituiri ale adaptării sănătoase. Tendinţa lor generală e să ducă pe pacient departe de realitate” . O formă a ei este evaziunea psihică; înzestrat de natură cu imaginaţie, omul poate evada în mod fictiv într-o realitate pe care şi-o doreşte şi pe care şi-o construieşte singur. Evaziunea poate deveni atât de presantă ca tendinţă încât nici temperamentele puternice nu scapă temporar de ea fără „energizante” de genul alcoolului sau drogurilor. Acestea produc o evaziune autoprovocată, cu atât mai distrugătoare cu cât este mai lungă. Ele destind temporar coarda întinsă a frustrărilor prin substituirea realităţilor neplăcute cu altele, având un suport somatic, organic (vezi paragraful Credinţa şi fenomenele paranormale). Dar, cum spunea Mărgineanu, „suntem nu atât cât ne temem de lume, ci cât nu ne temem de ea” (nota 2).
Ce raporturi există între conştient şi inconştient în raport cu conştiinţa de sine sau unde se plasează conştiinţa de sine între acestea? Unde este sediul conştiinţei de sine şi este aceasta acelaşi lucru cu Eul?
Într-un celebru tratat de medicină se precizează „Cortexul cerebral a fost considerat multă vreme ca «organul» sau sediul conştiinţei” , deoarece are în mod sigur un rol esenţial în gândirea abstractă, vorbire, calcul matematic, imaginaţie şi capacitate de creaţie. După aceşti autori, baza nervoasă a conştiinţei este localizată în talamus, hipotalamus şi părţile învecinate ale trunchiului cerebral superior, iar neopaliul „elaborează câmpul conştiinţei pentru care sistemul centrencefalic furnizează baza de integrare primară”. Neavând certitudinea acestei localizări, ei citează şi alte păreri, după care „funcţiile de cel mai înalt nivel nu pot fi localizate, dar rezultă dintr-o interacţiune dinamică între mecanismele centrencefalice şi acele arii din cortex a căror funcţie este utilizată la un moment dat” . C.D. Dulcan, prezentând cunoştinţe mai recente, crede că există un „centru gravitaţional al fiinţei noastre, instanţa prin care ne integrăm în specie, fiinţă, viaţă”, în fapt „un punct de referinţă în structurile subconştiente” . Mai departe nu merge.
În lipsa unei precizări a specialiştilor, voi avansa o părere proprie privind localizarea conştiinţei de sine, a Eului. Nu întâmplător, ochii sunt percepuţi ca „oglinda” Eului şi nu fără temei unii oameni îşi vorbesc prin ochi, „de la suflet la suflet”. Ochii nu sunt numai organe ale văzului, ci şi expresii ale personalităţii, ale Eului. Ei sunt vioi sau obosiţi, veseli sau trişti, tineri sau vârstnici etc. Eul sau Sinele poate fi localizat la confluenţa nervilor optici în scoarţa cerebrală, în care se produce atât îmbinarea informaţiilor primite de dinafară, cât şi iradierea Sinelui spre exterior printr-o reţea paralelă inversă.
În ceea ce priveşte raportul dintre conştient şi inconştient, „cercetarea limitată la fenomenele vieţii conştiente nu dezvăluie decât sistematizarea funcţională de ordin adaptativ, prin care individul se poate orienta în realitatea externă; dar această zonă este departe de a exprima întreaga noastră individualitate sufletească” . Biberi preferă termenul de subconştient pentru ceea ce alţii numesc inconştient. Prin prefixul – sub Biberi stabileşte dacă nu direct un raport spaţial pe verticală, în condiţiile în care localizarea conştientului şi inconştientului nu este sigură, cel puţin unul de subordonare funcţională. Inconştientul, termen pe care îl prefer celui de subconştient, ce trebuie rezervat altei realităţi, primeşte preaplinul revărsat din conştient, datorită excesului de senzaţii şi percepţii aduse de nervii senzitivi, dar şi realităţile refulate de conştient. Când starea de vigilitate a conştiinţei scade preaplinul inconştientului năvăleşte în conştient. Formaţia reticulată este cea care determină deversarea preaplinului informaţional din conştient în inconştient. Ea reduce fluxul de informaţii supuse prelucrării, selectându-le pe cele care sunt strict necesare conştiinţei pentru a-şi îndeplini rolul ei integrator. Formaţia reticulată permite doar un flux senzitiv-senzorial compatibil cu capacitatea de prelucrare a cortexului şi întreţinerii stării de vigilitate, adică de luciditate. Somnul este starea în care inconştientul învinge momentan conştientul şi hălăduieşte în locul său pentru a-i permite să-şi refacă energia. Conştientul şi conştiinţa de sine face o pauză. Medicii americani amintiţi cred în „existenţa unui centru al somnului în diencefal” . Pentru ce am rezervat termenul de subconştient?
Subconştientul este termenul mai adecvat pentru ceea ce Dulcan numeşte „inteligenţa bazală”, secretată de alte structuri decât cele ale sistemului nervos central. Despre el (ea) am tratat în paragraful Inteligenţa materiei al capitolului II: Viaţa, întrucât este comun(ă) întregii lumi animale şi cu deosebire mamiferelor şi omului.
Doar motricitatea voluntară este determinată de cortex. Dar el supervizează o mare parte a vieţii vegetative, nu însă funcţiile esenţiale. Doar yoghinii avansaţi reuşesc să-şi supună conştiinţei şi voinţei viaţa vegetativă, determinată esenţial de subconştient pentru ceilalţi muritori. Există şi o relaţie între conştiinţa de sine şi memorie, îndeosebi memoria actelor şi momentelor propriei vieţi, cu toate relaţiile laterale inter-individuale. Conştiinţa de sine se clădeşte pe acest volum de amintiri, ce alcătuieşte „filmul” vieţii individuale, proprii. Câtă vreme această memorie este intactă, chiar dacă pe parcurs pierde amănunte şi amintiri secundare, conştiinţa de sine nu este afectată.
Când începe să piardă amintirea unor momente importante sau chiar esenţiale din cauza degenerescenţei biologice, ori numai psihice, conştiinţa de sine se destramă treptat. Amneziile produse de şocuri traumatice pot duce la pierderea conştiinţei de sine, ce îşi revine doar pe măsura revenirii memoriei şi al ajutorului persoanelor din jur de a o recompune. Amintirea faptelor şi momentelor propriei vieţi este atât de importantă pentru păstrarea individualităţii Eului şi conştiinţei de sine încât nemurirea sufletului nu ar constitui o mântuire, nu ar putea fi deci o răsplată, pentru un credincios decât dacă el şi-ar conserva amintirea personalităţii sale pământene. Rupturile totale de memorie a Eului precedent presupuse de metempsihoza hindusă nu dau nici o satisfacţie sau mângâiere celui care moare dacă la înviere nu-şi mai aminteşte nimic din ceea ce a fost. Aceasta nu înseamnă decât că fiecare Eu sau fiecare conştiinţă de sine are atâta consistenţă cât a păstrat din filmul vieţii proprii; dacă acesta este complet uitat ea se autodizolvă. Fără memoria Eului, învierea nu înseamnă nemurirea sufletului, deoarece Eul înseamnă memorie, iar sufletul înseamnă Eu. Dacă nu ar fi Eu, învierea nu ar fi trăită pe o linie de continuitate cu viaţa precedentă şi nici ca o răsplată.

B. Conştiinţa de sine şi divinitatea

Dintotdeauna, misticii ori filosofii idealişti au perceput conştiinţa de sine a omului într-o relaţie foarte strânsă cu divinitatea ori Spiritul universal sau chiar ca o emanaţie şi parte a acestora.
Un asemenea „liber cugetător credincios” a fost filosoful rus Nikolai Berdiaev, pentru care „Omul şi cosmosul îşi măsoară forţa ca egali…”, omul fiind un „egal al lui, apt de a-l include în sine” (idem, p. 68). Incluziune posibilă datorită capacităţii sale reflectorii, aspect important al conştiinţei de sine. Dar nu numai prin aceasta „Fundaţia oricărei fiinţe, oricărei personalităţi, este divină. Creaţia creaturilor poate fi îndreptată numai către amplificarea energiei creatoare a existentului, …, către edificarea cosmosului şi a vieţii cosmice, a pleronului, a plenitudinii supralumeşti” (idem, p. 141). Aportul său la „edificarea cosmosului şi a vieţii cosmice” presupune crearea sa în acest scop. Şi Vasile Avram crede că omului i s-a rezervat un asemenea rol, în spiritul ideii filosofice conform căreia „omul a fost creat ca depozitar de spirit pe o anumită treaptă de organizare a materiei în scopul de a grăbi procesele de agregare psiho-fizice, în conformitate cu programarea iniţială a marelui computer care este universul inteligent” . Această idee se poate susţine numai dacă s-ar dovedi că spiritul omului este o parte a celui divin, ce s-ar fi multiplicat în nenumărate „entităţi individuale”, după expresia lui Rudolf Steiner. Acesta vedea originea conştiinţei umane în divinitate, pe care o numeşte Spirit Cosmic, conştiinţa provenind din „pulsaţiile” acestuia. Vasile Avram subscrie şi el la ideea lui Rudolf Steiner, atunci când arată că pe baza ultimelor teorii ştiinţifice „se vorbeşte tot mai insistent de aşa-zisa Inteligenţă a Universului (cu sinonimele Spiritul Cosmic, Inteligenţa Materiei (la Dulcan, n.n.), Marele Anonim (la Blaga, n.n.), Ideea Absolută sau, pentru teologi, un Dumnezeu creator şi diriguitor al imensului mecanism care este universul conştientizabil), de o continuă „vibraţie” a unor „supercorzi” mlădiate de arcuşul spiritului uman-unic, se pare de aceste tip din cosmos – de conductibilitatea informaţiei primare prin întregul lanţ al materiei eliberate de teribila descărcare energetică a Big-Bangului” (idem, p. 65). Fiecare om ar concura la „menţinerea ordinii universale, pentru contracararea forţelor malefice ale haosului (care caută să pună din nou stăpânire asupra lumii), pentru integrarea omului în natură şi transcendenţă” (idem, p. 89), conclude V. Avram. Ideile lui Berdiaev, Steiner şi Vasile Avram au fost precedate cu multe secole de cele „eretice” ale lui Meister Eckhart, cel mai important teolog al misticii occidentale, profund şi greu de înţeles, după caracterizarea lui Mircea Eliade.
După Eckhart, omul este „dintr-un neam şi o înrudire cu Dumnezeu”; până aici teologul nu face decât să reitereze concepţia biblică. Nici următoarea idee nu depăşeşte litera şi spiritul Bibliei: „vocaţia predestinată a omului este de a fi în Dumnezeu şi nu de a trăi în lume ca făptură a lui Dumnezeu”, deşi în ea apare un început de „deviere”. În continuare, aceasta se accentuează simţitor. Atunci când Dumnezeu era încă o zeitate, adică înainte de crearea lumii, când era adică numai un principiu şi o matrice a Sa, eu – zice Eckhart – „eram o fiinţă pură şi mă autocunoşteam prin adevărul divin… (…) Eu sunt cauza primă a fiinţei mele eterne, cât şi a fiinţei mele temporale (…) Din cauza naşterii mele eterne nu voi muri niciodată (…) Am fost propria mea cauză şi cauza tuturor lucrurilor” (idem, p. 210). Ciudata şi „eretica” viziune eckhartiană face din suflet o realitate independentă de divinitate şi tot atât de veche ca şi aceasta. El se autodetermină, dar nu întru totul, deoarece Dumnezeu este izvorul fiecărei fiinţe, ca trup: „Dumnezeu îmi dă trup, dar nu şi suflet, deoarece aceasta nu este creaţia sa, ci este tot atât de etern ca şi El. Ba mai mult, eu sunt o parte a Sa, cum şi el este a mea”. Identitatea merge până acolo încât se poate firma că „El mă naşte nu numai pe mine, Fiul Său, ci mă naşte pe mine ca pe El însuşi şi pe El însuşi ca pe mine” (cf. idem, p. 214).
Dumnezeu nu ar fi, deci, demiurgul sufletelor, existente deodată şi independent cu/de spiritul său, ci doar a trupurilor, cu care acestea formează împreună persoanele umane. La Steiner conştiinţa umană îşi are originea în pulsaţiile Spiritului Cosmic, în vreme ce la Berdiaev se pune un semn de egalitate ori se face o apropiere intimă între om şi Dumnezeu, iar la Eckhart omul este în Dumnezeu şi viceversa. Se vede cât de diferită este teologia acestuia din urmă de tot ceea ce se putea accepta de către dogmatica creştină şi cât de apropiată este ea de teoria teosofică actuală, ce face din om un „aliat” al divinităţii şi o creaţie a sa în lupta contra forţelor haosului şi dezagregării. Eckhart mergea chiar mai departe, făcând din spiritul uman o realitate eternă şi cvasi-independentă faţă de divinitate. Nu este de mirare că papa Ioan al XXII-lea a condamnat, în 1329, un număr de 17 articole din teologia lui Eckhart ca eretice. După Mircea Eliade, „Teologia şi metafizica Occidentului creştin nu au beneficiat de genialele sale instituţii şi interpretări” (idem, p. 212), ba dimpotrivă, le-au considerat că „întunecă ideile” şi constituie „răul pe care-l face erezia lumii creştine”, după cum le califica inchizitorul din romanul „Numele trandafirului” a lui Umberto Eco. Norocul lui Eckhart a fost că a murit cu un an sau doi înainte ca Vaticanul să descopere ereziile sale, exprimate în Summa theologiae şi în alte cărţi.
Lucian Blaga vedea o deosebire între perceperea relaţiei om-divinitate la nivelul credincioşilor şi al clerului servant, la care „Credinţa se întemeiază pe un raport prin delimitare; aci omul, dincolo Dumnezeu” , şi la cel al misticilor, la care „credinţa aspiră spre altceva, …, absorbirea omului în Dumnezeu sau în Absolut”, ca la Eckhart.
Despre apostolul Pavel, Lucian Blaga scrie: „Sfântul Pavel, trecând prin fulgerătoarea transformare a tuturor orientărilor sale, e martorul uimit al unui proces adânc: el simte că şi-a pierdut „eul” de până atunci şi că a dobândit un altul. Eul vechi parc-ar fi murit, iar prin stările izbucnite el se simte altul, un „eu nou”: parcă Christos însuşi ar trăi în el” (idem, p. 490), după cum la unii mistici se produce „procesul de dobândire a eului mistic şi de pierdere a vechiului eu” (idem, p. 493), prin coborârea Sfântului Spirit probabil.
Încercând o potrivire între viziunile mistice, teoria teosofică actuală şi cele mai noi teorii despre natura şi evoluţia universului, vom identifica „forţele răului” cu haosul şi entropia, cu tendinţa haosului de a pune stăpânire pe univers după Marea Explozie. Personalizate în teologie şi depersonalizate în celelalte două „viziuni”, ele acţionează pentru a impune ordinea şi „legea divină” ca şi cum ar fi conştiente şi personalizate. Prin difuzia spirituală în fiecare conştiinţă umană, divinitatea s-a multiplicat şi se multiplică permanent pentru a contracara forţele destructive ale haosului şi dezordinii entropice cu sprijinul capacităţilor creatoare ale oamenilor. Sufletul uman ar acţiona conştientizat prin credinţă şi respectarea preceptelor religioase în direcţia operei divine. Recuperat după interludiul lumesc, sufletul ar reveni la Spiritul Universal sau Cosmic, din care a purces şi în care se întoarce.
O asemenea perspectivă corespunde cu concepţia religioasă despre suflet. Starea de graţie al rugăciunii sincere şi repetate ar fi o condiţie a funcţionării unei relaţii de comunicare tainice între conştiinţa umană şi divinitate, la care clerul ar avea un acces privilegiat datorită consacrării în lumea slujitorilor lui Dumnezeu.
Divinitatea nu ar avea încredere deplină în creaţiile sale lumeşti, cunoscându-le imperfecţiunile, mai ales nechibzuinţa (ceea ce constituie, în fapt, un neajuns ce i se datorează) şi de aceea îi închide calea spre anumite adevăruri prin „cenzura transcendentă” (Blaga). N. Avram se întreabă retoric: „Cât îi este permis omului să cuprindă în fiinţa lui individuală din marea fiinţă a divinităţii fără să rişte în hăul unui nou păcat originar?” (idem, op. cit., p. 80)