Omul - afectiune si credinta

Maşinile „inteligente” create de om produc, graţie programării, unele procese ale gândirii umane, dar nu pot „simţi”, nu pot avea viaţă afectivă. Lumea emoţiilor, sentimentelor şi pasiunilor este legată organic de carne, oase şi sânge, de atracţii şi primejdii, de viaţă şi moarte. Omul are în comun cu mamiferele, mai ales, manifestări afective ce nu au o relaţie directă cu adaptarea. Ele se raportează la realitate „nu sub unghiul randamentului optim al conduitei, ci sub acela al fericirii interioare” . Wundt a arătat că şi la mamifere se manifestă emoţii simple, dependente de instincte şi care pot avea o mare intensitate de: plăcere-neplăcere, excitaţie-calm, încordare-relaxare . Această constatare a psihologului german porneşte de la relaţia dintre emoţie şi instinct sesizată de Darwin, emoţiile simple constituind „trăirea interioară a instinctelor” . Un biolog contemporan, Canon, a dovedit şi o altă relaţie, cea dintre procesele endocrine şi viaţa afectivă, mai ales emoţii. Canon a demonstrat că „reglarea stărilor euforice şi depresive depinde… mult de acţiunea ganglionilor simpatici şi parasimpatici ai sistemului autonom neurovegetativ” .
Canon a lansat termenii de biotonus şi psihotonus, de largă întrebuinţare în psihologie; prin biotonus el înţelege euforia şi plăcerea generate de un metabolism normal, sănătos, în contrast cu vagotonia. Biotonusul constituie premisa fiziologică a psihotonusului, a stării de confort psihic şi optimism, iar vagotonusul a predispoziţiei spre depresie. Aceste constatări coincid cu observaţia cotidiană şi prozaică a optimismului organic, fără vreun motiv anume, cu substrat fiziologic, propriu individului tânăr şi sănătos, dar şi a pesimismului indus de deteriorarea sănătăţii la omul bolnav sau vârstnic.
Părintele psihanalizei, acceptând ideea darwinistă amintită conform căreia emoţiile simple constituie reflexul trăirii interioare a instinctelor, a demonstrat că un anumit tip de emoţie constituie un instinct înfrânt, dacă acesta a fost refulat. Acest fapt explică şi depresiunea la unele animale, mai ales vârstnice, ca şi la om. Se zice că sentimentele şi pasiunile sunt proprii doar omului, fondul său comun cu animalele rezumându-se la emoţiile simple. Această discriminare afirmată de ştiinţă nu este deloc sigură câtă vreme animalele nu-şi pot manifesta afectele pe cale verbală, iar noi nu putem penetra în simţirea lor decât prin observaţii empirice şi intuiţie. Câinele resimte atât bucuria protecţiei şi afecţiunii stăpânului, cât şi ruşinea atunci când acesta îl ceartă. Atât la om, cât şi la animale, simpatia sau antipatia sunt iraţionale, dovadă că provin din inconştient, dar pot fi depăşite prin relaţii ulterioare de încredere reciprocă. În beneficiul ideii că şi la animale se manifestă sentimente, nu doar la oameni, vom reitera părerea lui Dulcan, după care „Jocul puilor de animale este jocul tuturor copiilor”, pseudo-conflictul la care se dedau atât unii cât şi alţii, dovedind o simpatie şi o plăcere reciprocă a prezenţei.
La omul primitiv, manifestările exterioare ale emoţiilor, inclusiv prin limbaj, sunt mai puternice deoarece nu sunt cenzurate şi domolite de Supraeul său încă incipient. Societatea însăşi este mai marcată de viaţa afectivă cu atât mai intensă şi gălăgioasă cu cât este mai „primitivă”. Recunoaştem în eroii „Iliadei” un tip uman mai expansiv, mai „copilăros”, ce trăieşte mai intens relaţiile cu semenii. Cenzurile civilizaţiei frânează treptat expansivitatea, asociată comportamentului infantiloid. Societatea se „maturizează” prin mascarea treptată a intenţiilor. Revenind la ideea similitudinilor afectivităţii animale cu unele forme ale speciei umane, vom cita părerea lui Pieron: „Din punct de vedere al afectivităţii… ne găsim într-un domeniu care biologic este comun” şi în care la maimuţe există „asemănări extraordinare cu omul” .
În nici un caz, sentimentul matern, prezent la om, maimuţe şi celelalte mamifere, nu se reduce la un instinct matern, chiar dacă genetic acesta îi stă la bază. Schoppenhauer a făcut o legătură între acest sentiment şi cel al Erosului. Acesta ar fi un instinct al speciei, prezent la toate fiinţele sexuate, dictat din adâncul firii de un geniu sau Sine al speciei. După filozoful german, iubirea ar fi capcana în care cad doi indivizi de sex opus pentru a-şi împlini un rost existenţial esenţial şi anume procrearea.
Rolul principal în împlinirea acestui rol l-ar îndeplini femeia, o „unealtă” a destinului, care ar fi şi purtătoarea sentimentului matern şi demiurgul familiei. Pe linia părerilor lui Schoppenhauer, C. Noica crede că „Omul este sau trebuie să fie o fiinţă cu hotare, dar femeia nu are hotare” , că „istoria de până acum a purtat mai mult pecetea femeii decât a bărbatului” şi că „fiecare femeie poartă în ea un univers” .
În eros şi iubire se manifestă cel mai plenar scopul vieţii, căutarea şi trăirea fericirii, a ceea ce „ne este dat” ca o compensaţie a morţii. Dreptul la fericire este sâmburele dreptului la viaţă. Cel ce acceptă tacit acest drept îşi va căuta fericirea proprie fără a o leza pe a celorlalţi, ba chiar prin a le-o împărtăşi.
Religiile majore fac din iubirea aproapelui principala virtute şi o condiţie esenţială a mântuirii. Iubirea aproapelui presupune acceptarea condiţiei umane sub următoarele aspecte: omul nu este o fiinţă perfectă, dar este perfectibilă; omul este realizarea supremă a divinităţii şi valoarea sa absolută; el merită să fie respectat pentru curajul său existenţial de a înfrunta destinul şi moartea; el trebuie iertat pentru slăbiciunile sale, născute din debusolările existenţiale şi care sunt covârşite de înfruntarea curajoasă a vieţii. Aceste date ale condiţiei umane sunt subînţelese în Fericirile din Predica de pe munte a lui Iisus. În susţinerea moralei lor, Sfântul Augustin îi îndemna pe credincioşi prin cuvintele „Iubeşte şi fă ce vrei”: „… în sensul că acela ce are virtutea iubirii adânc sădită în sufletul său poate să facă orice vrea, deoarece va face numai lucruri necondiţionat bune” .
Ce înseamnă, în accepţia religioasă a termenului, iubirea aproapelui? „Iubire în sensul cel mai propriu al termenului înseamnă împlinire de sine prin altul. Celălalt, ceilalţi, alteritatea, negativitatea infinită ca atare, nu rămâne nici separată şi străină de sinele celui ce iubeşte, ci este cuprinsă, asumată şi afirmată în întregime în sine. Iubirea creştină este, deci, ceva de ordinul desăvârşirii, întrunind în sine toate atributele kantiene ale universalităţii şi necesităţii. În Noul Testament, Dumnezeu Însuşi este definit pur şi simplu ca iubire (Ioan, I, 4,8) .
Starea de fericire are totdeauna un punct de pornire, o premisă ce poate fi foarte diversă şi contradictorie. Un însetat în deşert năzuieşte la ceva uşor accesibil unui alt individ, fiind fericit dacă îşi potoleşte setea, fapt ce nu produce nici o satisfacţie ieşită din comun celui ce are uşor acces la apă (Să recitim pasajele din Vechiul Testament în care „motivul fântânii” apare frecvent, ca loc al împlinirii în calea beduinilor). Pentru cel flămând, dobândirea hranei produce o fericire de neînţeles pentru cel ce mănâncă cu regularitate. Libertatea pe care omul şi-o iroseşte adesea în plictis este un miraj pentru un întemniţat şi un prilej de fericire în primele zile după eliberare. Cu cât un om ocupă un loc mai înalt în ierarhia socială, cu atât mai mult ambiţiile îi copleşesc năzuinţele fireşti. Proprii celor bogaţi ori din pătura conducătoare, opulenţa şi exercitarea puterii sunt singurele compatibile cu „fericirea”. Ei nu înţeleg fericirile simple. De altfel, nici un om sănătos nu poate înţelege cum pentru un om ameninţat de moarte însuşi faptul de a mai trăi poate să constituie un motiv de satisfacţie convergând spre fericire.
Fericit cel se poate bucura de fericirile simple, am extrapola noi pe seama Fericirilor christice. Cu cât într-o societate există mai multă fericire şi armonie la nivelul cuplurilor, în relaţia părinţi-copii, cu atât acestea umanizează mai mult relaţiile interumane în societate. Copiii induc o infuzie de sinceritate şi puritate asupra celor maturi. Starea de fericire în cupluri se întreţine prin efortul ambilor parteneri şi este discutabil dacă lenea orientală poate convieţui multă vreme cu fericirea. Pe de altă parte, o fericire cu o geneză pur lucidă este imposibilă, ea venind din „inimă”. Cerebralizarea excesivă dăunează resimţirii fericirii, riscând de a o reduce la o simplă satisfacţie. Individul cel mai doct trebuie să încerce
să-şi conserve spontaneitatea şi amplitudinea afectivă originare, fiind altfel pândit de uscăciune sufletească.
B. Afecţiune şi credinţă
Trăirile religioase au un puternic conţinut afectiv, cu o adâncă marjă emoţională. „Dar în afară de variantele mistice, fără îndoială extremiste, mai există şi o religiozitate mult mai frecventă, de o înfăţişare obişnuită, care uneori poate fi tot atât de arzătoare sau de profundă ca şi mistica, dar care evită năzuinţele de unire a sufletului cu Dumnezeu, socotite a fi cu neputinţă, sau un „sacrilegiu” şi care în calitate de simplă credinţă are cele mai diverse grade de intensitate şi complexitate”, arată Blaga . Sub aspect emoţional, religia lui Iisus se baza pe ideea unui „raport filial întemeiat pe iubirea nemăsurată dintre om şi tatăl din ceruri, pe ideea că viaţa pământeană se transformă într-o împărăţie a lui Dumnezeu, pe ideea că oamenii, ei între ei, chiar şi vrăjmaşi sunt fraţi, pe ideea că în lume miracolul e cu putinţă, dar că mai presus de orice miracol este miracolul iubirii aproapelui ce izbucneşte în om” . Blaga concepe misticismul ca o trăire afectivă, constând într-o „năzuinţă a sufletului spre uniunea cu Dumnezeu” , în vreme ce credinţa este altceva: „un raport particular între om şi Dumnezeu” sau „un statornic şi incoruptibil raport de la o fiinţă la altă fiinţă”, „o stare de conştiinţă a omului care se îndreaptă cu încredere spre Dumnezeu, ca o persoană spre altă persoană negrăit superioară” .