Omul - fiinta creatoare si cu liber arbitru

După relatarea lui Platon, Socrate considera că „aceia care întâmplător se consacră… filozofiei, să se observe de către ceilalţi oameni că nu sunt preocupaţi de altceva decât că vor muri… Iar dacă acest lucru e adevărat, se va isca fără îndoială nedumerire(a) că toată viaţa n-au râvnit decât la asta şi că în ziua în care într-adevăr s-a întâmplat, atunci să ne stârnească mânie tocmai ceea ce vreme îndelungată a fost ţinta râvnei şi preocupării noastre” . Interesul obsedant al presocraticilor faţă de moarte, ce preocupa pe ceilalţi în mod pasager, era însoţit şi la unii şi la ceilalţi de „mânia” faţă de acest sfârşit absurd. Ei erau lipsiţi de speranţa mântuirii, pe care Nietzsche presupune că o avea Socrate, „liberat prin raţiune de spaima morţii”, înţelegând prin raţiune ştiinţa al cărei rol este „să facă din existenţă ceva logic şi astfel s-o justifice” , „Liberare” ce i-ar fi adus o linişte sufletească apoliniacă, de care „s-au împărtăşit toţi ucenicii săi”, inclusiv Platon. Dacă filozofia înseamnă pregătirea pentru moarte, aşa cum considera Platon, aceasta nu se poate întâmpla decât dacă omului i se găseşte un loc raţional în ordinea universală, un Rost (în sensul pe care i l-am dat în Introducere), ce presupune supravieţuirea eului spiritual .
Fără aceasta, locul raţional al omului în univers nu ar fi altceva decât expresia unei manii a ordinii la un Spirit Universal ce îi dă viaţă omului, pentru ca apoi să fie indiferent de soarta acestuia, făcându-l să fie măcinat de obsesia dispariţiei definitive. Martin Heidegger reiterează ideea platoniciană sub formularea că lumea este un loc în care fiinţa se deschide către moarte . Faţă de o idee atât de „banală”, la îndemâna oricărui muritor, mulţi s-au întrebat ce rost mai au sofisticatele dezbateri filozofice, uzând de un limbaj aproape ermetic celor de „dinafară”, dacă nu duc decât la o asemenea concluzie finală.
O asemenea percepţie a filozofilor de către publicul larg aminteşte de vorbele apostolului Pavel despre nebunia trimisă de Dumnezeu pentru a înşela înţelepciunea oamenilor, citate de George Uscătescu . Un rezultat atât de modest şi nesigur, după un travaliu milenar greu şi neîntrerupt, repune în discuţie însuşi statutul de „regină a cunoaşterii”, atribuit filozofiei, cum constata şi Jean Piaget; îndoiala lui Zorba Grecul asupra adevărului vieţii deţinut de protectorul său „învăţat” exprimă aceeaşi neîncredere în „ştiinţa înţelepciunii”.
Ateiştii francezi din secolul luminilor şi cei marxişti au exagerat insuficienţa gnoseologică în înţelegerea Universului ca principală sursă a credinţei şi religiei. Ei au ignorat faptul că modul naiv în care oamenii primitivi îşi explicau existenţa universului, rosturile şi evoluţia lui le era suficient şi le dădea satisfacţie.
Şi după ce creştinismul s-a răspândit pe tot continentul european, oferind o viziune ce s-a dorit atotcuprinzătoare, mitologia precreşină mai găsea adepţi la aproape două milenii după sfârşitul ei formal. Ion Codru Drăguşanu, folclorist şi funcţionar public în Ţara Făgăraşului, era şocat pe la 1870 de persistenţa acestora în rândurile coreligionarilor şi conaţionalilor săi. El îi compătimeşte pe „strămoşii ce s-au născut şi au murit în întunericul timpurilor nefericite” , dar îi condamnă pe acei urmaşi ce le continuă tradiţiile păgâne. Giuliano Procacci constată, chiar pentru secolul XX, „vechi sedimente păgâne şi magice” în unele zone ale Italiei, sub un „comportament exterior de tip creştin” .
Dacă creştinismul ar fi o viziune întru totul satisfăcătoare pentru credincioşii de rând, reminiscenţele mitice din neolitic, epoca bronzului şi din cea a fierului şi chiar din antichitatea precreştină ar fi dispărut demult (unele practici sau obiceiuri mitice nu sunt reţinute doar pentru farmecul lor, ci şi ca fapte de credinţă). Se înţelege că dacă în confruntarea cu creştinismul, iar pentru vremurile mai apropiate cu ştiinţa, acestea coexistă în conştiinţa credinciosului cu convingerile sale creştine, ele satisfac nişte cerinţe intime inconştiente, care în trecut erau îndestulate şi nu stârneau dubii ori neîncredere.
Deci nu deficitul gnoseologic explică religia, ci eventual doar mitologia şi superstiţiile. Albert Camus considera că „ceea ce moare este lipsit de sens”. Insuportabilitatea unui asemenea gând a generat nevoia de divinitate încă la primii oameni care au căutat Sensul existenţei (Rostul), cu precizarea că scriitorul francez nu l-a găsit pe Dumnezeu. Punerea pe plan secund a fricii de moarte ca sursă de religiozitate a constituit o gravă eroare a filozofiei materialiste atee.
În realitate, aceasta a fost factorul hotărâtor în geneza şi combustia tuturor religiilor şi oricărei filozofii spontane paralele, autocreaţie a fiecărui om. Nici un muritor de rând nu s-a putut şi nu se poate eschiva de la o atitudine în raport cu propria finitudine fără a-şi periclita echilibrul existenţial. Jean Piaget constata pe drept că „Orice om care gândeşte adoptă sau îşi formează o filozofie, chiar dacă concepţia sa de ansamblu şi… înţelegerea valorilor rămân pentru el aproximative şi personale” . Filozofia personală a oricărui om normal matur se formează prin reflecţiile asupra Universului şi a rosturilor sale, genezei şi forţelor sale motrice, asupra logicii care guvernează sistemele care îl compun, dar, mai ales cu privire la om, naştere şi moarte, la sensul existenţei sale. Ea include răspunsurile date de religia locului şi vremii, dar şi clişee mitologice, superstiţii şi păreri personale legate de chestiunile la care acestea îi par a nu da explicaţii satisfăcătoare.
Filozofie rudimentară, desigur, la oamenii de rând, dar filozofie, deoarece raporta chiar şi pe omul primitiv la acelaşi set de interogaţii ca şi omul modern, derivând din natura sa de om muritor. Groaza pe care dezastrele naturale ori mai simplele fenomene ale naturii o inspirau oamenilor sta la geneza credinţei doar pentru că implicau pericolul morţii. Nevoia de Dumnezeu este extrem de acută la oamenii aflaţi în dificultate ori în situaţii-limită. Nu întâmplător se spune că mulţi oameni îl (re)descoperă pe Dumnezeu doar atunci când „tot ce este omeneşte posibil” este epuizat.
Atunci când omul devine neputincios îşi aminteşte cu disperare că a crezut într-un protector pe care apoi l-a ignorat şi îşi leagă speranţele de cel pe care l-a abandonat. Dimitri Karamazov exprima această nevoie în preajma condamnării la ocnă: „Cum aş putea să trăiesc acolo, sub pământ, fără Dumnezeu? Rakitin minte: Dacă Dumnezeu va fi izgonit de pe faţa pământului, noi îl vom făuri din nou sub pământ! Un ocnaş poate şi mai puţin să trăiască fără Dumnezeu decât un om liber” . În lipsa speranţei în divinitate, amploarea sinuciderilor sugerată de Nietzsche şi de Dostoievski, prin eroii săi păcătoşi, ar deveni periculoasă pentru însăşi supravieţuirea umanităţii.
Speranţa în Dumnezeu este speranţa în mântuire, iar aceasta înseamnă pentru credincios viaţa de apoi, supravieţuirea sufletului în împărăţia lui Dumnezeu, după curmarea prin moarte a vieţii pământeşti. Doar în această perspectivă viaţa are un Sens şi un Rost. Apostolul Pavel a înţeles cel mai bine dintre „ucenici” să folosească această speranţă în întreţinerea şi întărirea credinţei. Ea a devenit pilonul şi nucleul religiei creştine, a cărui coautor poate fi considerat.
Credinţa în mântuire se sprijină în concepţia pauliciană pe faptul învierii lui Hristos şi al ridicării sale la cer, precedent promis fiecărui creştin autentic. Se mai sprijină şi pe puterea celui înviat din morţi de a-l aduce „din moarte la viaţă” pe Lazăr şi pe alţii.
Apostolul Pavel admite că dacă această credinţă nu ar fi întemeiată, creştinismul însuşi şi-ar pierde temeiul. Vechiul Testament atestă învierea unor oseminte pe un câmp de luptă la porunca lui Iehova, care face proba puterii sale în faţa unui profet . Apostolul Pavel a riscat atunci când a legat viaţa veşnică şi credinţa însăşi de învierea unor trupuri moarte prin reîncarnarea osemintelor şi apoi urcarea celor înviaţi la cer. El răspundea aşteptărilor unui mare număr de credincioşi pentru care supravieţuirea eterică a sufletelor nu este considerată îndestulătoare, deoarece nu au intuiţia unor satisfacţii în afara existenţei trupului „teleportat” în „lumea cealaltă”. De remarcat că Mahomed a mers şi mai departe, afirmând nu numai reîncarnarea pentru „viaţa de apoi”, ci şi răsplătirea dreptcredincioşilor cu plăcerile lumeşti în împărăţia lui Dumnezeu (Allah).
Revenind la ideea reînvierii osemintelor la Judecata de apoi, vom reda textul său esenţial: „Dacă Hristos n-a înviat zadarnică este… propovăduirea noastră, zadarnică şi credinţa noastră (…) Căci dacă morţii nu înviază, nici Hristos n-a înviat (…) Iar dacă nădăjduim… numai în viaţa aceasta, suntem mai de plâns decât toţi oamenii (…) Căci precum în Adam toţi mor, aşa şi în Hristos toţi vor învia” . Apostolul Pavel nu face, deci, din învierea lui Iisus un caz excepţional, ci doar unul emblematic, unul de care se vor bucura toţi credincioşii sinceri întru Dumnezeu.
Excepţională apare doar motivaţia morţii lui Iisus, nu şi învierea sa, ce venea să probeze natura sa pământească, alături de cea divină. Învierea lui devine un precedent pentru toţi cei ce cred în el.
Alungată pe cât posibil din conversaţii, tema morţii nu poate fi ignorată şi izgonită din conştiinţă şi mai ales din inconştient. De acolo, ea alimentează coşmaruri şi o stare de anxietate pe care psihanaliza le-a sondat cu meticulozitate.
Există numeroase studii de psihotanatologie şi chiar două reviste de profil, se organizează chiar conferinţe şi simpozioane internaţionale pe această temă, dovadă că ştientismul a pătruns şi în acest delicat şi tulburător aspect al existenţei umane.
Teama de moarte generează şi întreţine credinţa, dar poate deveni şi puternic destabilizatoare dacă ajunge obsesivă. Servanţii cultelor care propovăduiesc învierea folosesc slujbele de prohod într-o îmbinare de întărire a credinţei prin invocarea morţii şi de potolire a fricii şi durerii prin formule consacrate ale resemnării şi speranţei în mântuire. Un psiholog „comunist” vedea o incompatibilitate între cele două aspecte. „Pe de o parte înfricoşare, pe de altă parte speranţa în răsplată…, pentru a întări credinţa în Dumnezeu…”
Este adevărat că în slujba prohodului la creştinii ortodocşi apare formula „Vai, câtă luptă are sufletul când se desparte de trup”, dar se adaugă formula de hotărnicie preventivă: „Viii cu viii şi morţii cu morţii”, iar pentru cel decedat se foloseşte formula „Dumnezeu să-l ierte” şi „să-l primească Dumnezeu în împărăţia sa”.
Sigmund Freud a găsit cheia amintitei hotărnicii preventive: „În caz de durere extremă, pot intra în joc şi anumite mecanisme psihice de protecţie împotriva suferinţei” . El a ajuns la această explicaţie după ce a supus analizei concepţia după care „fiecare din noi, sub o formă sau alta, se comportă ca un paranoic, corectează cu ajutorul visului acele elemente ale lumii care sunt de netolerat, ca apoi să insereze himere în realitate” . Freud sugerează că viaţa fără un Rost este de netolerat şi că omul „inserează” religia ca o himeră, pentru a o putea suporta; religia ar fi deci o expresie de rătăcire paranoică (trăirea în iluzie). Mecanismul psihic împotriva durerii la care se referă Freud este, de fapt, un gen de inhibiţie de protecţie.
Ea constă în sforţarea de a ignora situaţia sau de a-i minimaliza gravitatea prin antrenarea într-o activitate absorbantă, ce abate atenţia de la sursa traumatismului. „Cufundarea în activităţi poate reprezenta… o fugă de tine însuţi, o dizolvare în agitaţie, o mişcare pe un făgaş bătătorit” . În spiritul unei asemenea viziuni, însăşi munca constituie o fugă de angoasă, atât la simplul lucrător, cât şi la artist. După Delia Pop, „zbaterea între marginile date, trăirea timpului în neîncetata sa lucrare induc creatorului (mai mult decât năzuinţa de a seduce virtualul beneficiar) teama reală/concretă de a nu se pierde, dorinţa de a-şi amâna destrămarea. Opera în care alege să-şi prelungească viaţa îi potoleşte – pentru o vreme – angoasa, umplând vidul şi promiţând să domolească ritmul sălbatic ce înlănţuie duhul morţii şi puterea vieţii. Din păcate, lemnul, piatra, culoarea, sunetul ori litera ce vor destrăma, fir cu fir, trupul fragil al autorului vor ţese un alt cocon, conferindu-i acestuia perenitatea” .
Echilibrul urmărit de servanţii cultelor în administrarea fricii de moarte şi a speranţei în mântuire le scapă uneori din mână. Fiind şi ei supuşi aceloraşi obsesii, pot să facă din ea o pricină de angoasă colectivă ori să dea dovadă de prea mult optimism existenţial. Nu ne putem explica altfel crizele de obsesie morbidă care au bântuit evul mediu, perioadă de puternică religiozitate, în special între anii 1348-1660, după Jean Delumeau (Frica în Occident) . Clerul fie că nu a putut potoli isteriile morbide stârnite de ciumă, foamete şi războaie, fie că le-a folosit pentru a-şi consolida poziţiile.
Odă în metru antic a lui Eminescu conţine un vers de mare densitate existenţială şi considerat de exegeţii săi drept cea mai înaltă expresie a filozofiei sale; versul este: „Nu credeam să-nvăţ a muri vreodată”. În acest vers el a dat expresie unei experienţe ce marchează profunzimile psihice ale oricărui om, numit nu în mod întâmplător muritor. Experienţă ce confirmă ideile lui Platon şi Heidegger, după care viaţa este o pregătire pentru moarte, atât la filozof, cât şi la omul de rând. Aceasta nu înseamnă că ar fi vorba de o preocupare ce l-ar face inapt de o viaţă plenară, ci de chiar o condiţie a acesteia.
Viaţa pământească are valoare şi poate fi valorizată numai în perspectiva finitudinii temporale, adică a morţii. Un Eu cu existenţă eternă, imaginat de Eminescu în fiinţa Luceafărului, ar fi „nemuritor şi rece”. Valorizarea „clipei” nu este posibilă în ipostaza unui Eu nemuritor. Doar raportarea la un sfârşit inexorabil obligă Eul la valorificarea tuturor potenţialităţilor sale sau a majorităţii lor.
În general, frica de moarte îndeamnă la trăirea intensă a vieţii. Omul încearcă să trăiască la superlativ toate satisfacţiile ce îi sunt „date”. Temperamentul individual determină ca această trăire să fie intensă şi raţională sau precipitată, aparent bogată, dar fără satisfacţii durabile. Ea depinde de echilibrul proceselor nervoase a fiecărui individ, de stabilitatea sa emotiv-temperamentală şi de interiorizarea şi exteriorizarea normelor morale.
Perioadele de dezagregare ale unor religii şi de geneză a alteia / altora coincid cu debusolările în masă de natură existenţială, de genul celor din ultimele două secole de existenţă a Imperiului roman occidental, precum şi cu o puternică imoralitate. O lume care se îndoia de zei şi care era ahtiată după plăceri imorale şi chiar perversiuni. Creştinii reprezentau singurele oaze de moralitate în pustiul scepticismului generalizat. Contrastul nu era întâmplător; în vreme ce creştinii erau fortificaţi sufleteşte şi echilibraţi existenţial de credinţa în înviere, viaţa de apoi şi răsplata divină, romanii nu mai credeau sincer în nimic (situaţia se repetă în lumea secularizată a Occidentului de mai bine de o sută de ani).
Felul în care creştinii martirizaţi primeau moartea din partea romanilor păgâni pentru credinţa lor face dovada importanţei covârşitoare a pregătirii pentru moarte, prin puternica interiorizare a credinţei. Este ceea ce înţeleg şi creştinii autentici, apţi să trăiască experienţa religioasă. Practic, experienţa din urmă este trăită repetat şi preparator, pentru a obişnui conştiinţa cu ideea dispariţiei. „Exerciţiul” n-ar da rezultate dacă n-ar fi însoţit de autoinducerea unei speranţe de mare adâncime, cea a supravieţuirii sufletului şi a mântuirii sale în „lumea de apoi”.
Pentru întreţinerea acesteia, muritorul credincios este gata la orice sacrificiu şi la orice cheltuială. O viaţă întreagă se roagă, dă bani pentru lăcaşul de cult, devine donator sau chiar ctitor dacă este înstărit. Face acte de filantropie pentru coreligionarii săraci dacă religia i-o cere. Toate acestea pentru câteva zile sau ore finale, pe care le vrea pline de o certitudine liniştită înaintea „marii treceri”. Împăcarea din urmă depinde de realizarea personală în timpul vieţii, dar şi de pregătirea sa spirituală. Un cântar nevăzut de trăitorul ultimelor clipe măsoară împlinirile şi neîmplinirile vieţii sale pământeşti şi-i uşurează sau îngreunează, alături de tăria sau slăbiciunea credinţei, trecerea pragului sau hotarului dintre „lumea cu dor” şi „lumea fără dor”. Seninătatea multor muribunzi ne face să credem că în ultimele clipe credinţa în viaţa de apoi uşurează „trecerea” şi înseşi durerile agonice.
Biserica – în sensul istoric şi geografic cel mai general; altar, templu, moschee, sinagogă, bazilică creştină – a fost şi este instituţia de suflet a muritorilor, oferindu-le sprijinul existenţial pentru „a-şi purta crucea” până la capăt şi a-şi găsi o raţiune a fiinţării. De aceea orice atentat la credinţă şi la instituţia ei este antiuman şi profanator, deoarece loveşte în nădejdile muritorilor. Câtă vreme nu le poate contrapune alte soluţii existenţiale care să răspundă întrebărilor ultime, ele nu au dreptul să le calce în picioare.
La orice însoţire pe ultimul drum al unui apropiat suntem cuprinşi de sentimentul precarităţii vieţii şi nimicniciei vieţii individuale. Ne dăm seama că o formă a ipostazelor morţii ne poate doborî în orice moment. În perioadele de războaie, cataclisme naturale ori mari epidemii, acest sentiment se generalizează. Cel ce era convins, în orgoliul său, că lumea nu poate fără el ajunge să gândească ca poetul (Coşbuc); „Din codru rupi o rămurea, / Ce-i pasă codrului de ea! / Ce-i pasă unei lumi întregi / De moartea mea?” (Moartea lui Fulger).
Perceperea precarităţii vieţii nu îndeamnă neapărat la o viziune pesimistă, ci la o atitudine eroică în faţa vieţii şi datului ei inevitabil, propusă de D.D. Roşca în „Existenţa tragică” (vezi Introducere). În minunata sa atitudine existenţială, amintitul poet împărtăşeşte aceeaşi viziune. În „Lupta vieţii” el clamează „Nimic nu-i mai de râs ca plânsul / În ochii unui luptător. / O luptă-i viaţa, deci te luptă / Cu dragoste de ea, cu dor. / Pe seama cui? Eşti un nemernic / Când n-ai un ţel hotărâtor. / Tu ai pe-ai tăi! De n-ai pe nimeni, / Te lupţi pe seama tuturor. (…) Comediant e cel ce plânge / Şi-i un neom, că-i dezertor / Oricare-ar fi sfârşitul luptei, / Să stai luptând că eşti dator.”
Omul nu-şi poate alege familia, clasa socială căreia îi aparţine aceasta, epoca şi statul în care se naşte. Toţi aceşti factori îi sunt „daţi” în mod obiectiv de „soartă” sau „destin”. Ei pot fi constrângători sau favorizanţi, fără vreun aport ori fără vreo vină a individului în cauză. Acestor matrici social-istorice cu caracter de destin li se adaugă altele la fel de implacabile precum sexul, aspectul fizic, vitalitatea şi sănătatea, inteligenţa, temperamentul. Între aceste „matrici” predeterminate acţionează liberul arbitru al omului. Spaţiul său de manevră este destul de limitat, variabil de la o persoană la alta, dar aproape niciodată complet inexistent.
Chiar strâmtorat de matricele sociale şi cele individuale, omul poate alege între bine şi rău. De această opţiune este răspunzător. Restul este destin, de care răspunde divinitatea, iar uneori nimeni (hazardul).
Ce înţelegem prin „liber arbitru”? Înţelegem prin aceasta asumarea condiţiei umane, idee apărută la Montaigne în secolul XVI , adică autodeterminarea individului în viaţă, după voinţa proprie şi un scop prestabilit.
Cu acest liber arbitru omul este înzestrat virtual încă prin naştere, dar el devine efectiv doar atunci când el poate înfrunta viaţa cu propriile sale forţe. Religia face pe om responsabil de faptele sale, de alegerea între Bine şi Rău, ba mai mult, leagă soarta postumă a acestuia de opţiunile sale între aceste extreme în timpul vieţii pământeşti.
Libertatea de opţiune angajează responsabilitatea pentru propria viaţă, dar sub aspect religios poate fi percepută şi ca un abandon paternal, după înzestrarea omului cu armele şi principiile trebuincioase în „lupta vieţii” (G. Coşbuc). În momentele ce depăşesc puterile omeneşti, credinciosul recurge la rugăciune, la ajutorul divinităţii, percepută nu întâmplător ca un Tată ceresc. „Abandonul paternal” nu este deci deplin, iar Tatăl ceresc nu este chiar indiferent faţă de creaţiile sale, pe care le ajută şi le îndrumă.
Concepţia protestantă a predestinării anulează în mare parte liberul arbitru, adică autodeterminarea propriei vieţi, anulând prin aceasta şi responsabilitatea care derivă din ea. După Oţetea, „Ideea centrală a protestantismului e izbăvirea prin credinţă”; după această doctrină „natura umană e atât de coruptă încât prin propriile sale puteri omul nu se poate justifica în faţa lui Dumnezeu (adică nu se poate izbăvi de păcate). Numai credinţa în harul (graţia) lui Dumnezeu îl poate salva. Izbăvirea de păcat e un dar gratuit al lui Dumnezeu, ca şi credinţa” . Dar dacă la Luther teza principală era „Crede şi te vei mântui”, la Calvin darul graţiei nu depinde de credinţa omului, ci de voinţa nepătrunsă a lui Dumnezeu, care trimite unora harul şi-l refuză altora. „De ce? Fiindcă aşa vrea el. Din eternitate, el predestinează pe unii la viaţă, pe alţii la osânda de veci” afirma Calvin. Calvinismul înseamnă „doctrina predestinaţiei… (ca formulă dogmatică a suveranităţii lui Dumnezeu)” .
Calvin neagă astfel deci orice contribuţie a voinţei omeneşti în opera mântuirii, „reducând la neant voinţa umană în faţa puterii suverane a lui Dumnezeu” . Se înţelege că nu putem adera logic şi moral la un asemenea punct de vedere. El face din divinitate o forţă capricioasă şi tiranică, un Pater familias coborât direct din patriarhatul dominator al epocii bronzului.
Apartenenţa la o clasă sau categorie socială prin naştere este una din predeterminările cele mai uşor de depăşit, în antichitate şi evul mediu prin cariera militară, iar în epoca modernă prin darul afacerilor. Filozoful Andrei Roth constata nedreptatea predeterminării statutului social al individului. „În termenii teoriei statutului şi rolului (social) se poate spune că inegalitatea şi inechitatea socială se datorează ponderii mari a statutelor atribuite (moştenite) în raport cu cele dobândite prin propriile eforturi şi capacităţi de către individ, respectiv piedicilor sociale ce îngreunează dobândirea de statute adecvate calităţilor persoanei. Iar când vorbim de statute atribuite le avem în vedere cu deosebire pe cele care sunt determinate prin moştenire socială, prin poziţia individului în macrostructura grupală (clasială)…, în ierarhia puterii şi a proprietăţii în sistemul social dat” .
Mai simplu spus, nu valoarea personală dictează rolul şi statutul omului în societate, ci originea sa socială. Oamenii valoroşi s-au pierdut şi se pierd din cauza originii plebee, în vreme ce alţii moştenesc roluri şi statuturi sociale pe care nu le merită. Dar situaţia nu este atât de tragică pe cât pare. Dacă societăţile preburgheze au avut „o foarte scăzută mobilitate socială, având deci un caracter închis”, societatea burgheză cunoaşte o mobilitate socială mult mai pronunţată, oferind întreprinzătorilor foarte dotaţi să facă avere pornind de la afaceri minore” . Dacă parcurgem cărţile de istorie socială medievală vom constata că nici evul mediu n-a fost atât de refractar la pătrunderea unor elemente „de jos” în rândurile nobilimii, dacă ele dădeau dovadă de bravură în războaie şi nici antichitatea n-a fost lipsită de mobilitate socială (vezi cazul celebru a lui Caius Marius).
Handicapul naşterii într-un stat înapoiat în raport cu altele poate fi depăşit prin emigrare. „Ubi bene, ibi patria” (Unde e bine, acolo e patria), este o formulă întâlnită cu mici deosebiri în lumea antică greco-romană, la Aristofan, Pacuvius şi Cicero. Câţi polonezi, români, cehi, unguri ş.a. nu s-au realizat în Franţa ori SUA, ce le-au oferit condiţii pentru realizarea lor profesională! El Greco s-a putut realiza ca pictor renascentist în Spania şi nu în Grecia rămasă prizonieră hieratismului pictural. Franţa modernă a fost ţara unor autoexiluri culturale extrem de fertile pentru mulţi creatori, care în ţările lor ar fi eşuat ori nu ar fi cunoscut universalitatea. Mult mai dificil de depăşit este handicapul epocii şi mediului cultural. Marii filozofi şi scriitori şi-au depăşit deseori epoca. Exemplul cel mai cunoscut, dar şi mai categoric este cel a lui Aristotel. Până azi mulţi filozofi şi oameni de ştiinţă se străduiesc să înţeleagă esenţa unor idei şi afirmaţii ale sale, într-atât de profunde sunt înţelesurile lor.